روا نشناسی دین - نشستی با حضور مصطفی ملکیان و محمد دهقانی
* مرتضی هاشمی پور
روان شناسی دین دانش نوپایی در ایران است. طی چند سال اخیر توجه جدی به این شاخه از مباحث میان رشته ای روان شناسی و دین شده است. اگر نگوییم نخستین مترجم چنین آثاری دکتر محمد دهقانی بوده است می توانیم با اطمینان بگوییم از نخستین پیشگامان ترجمۀ آثار روان شناسی دین در ایران ایشان است.دو اثر مهم و ستبر با نا مهای روان شناسی دین نوشتۀ دیوید وولف و روانشناسی دین با رویکرد تجربی اثر برنارد اسپیلکا به قلم دکتر دهقانی به فارسی منتشر شده است. در سال 1394 کتاب دیوید وولف به چاپ دوم رسید و همین نشانگر استقبال از این اثر است.چنین کتابی با این حجم و با طرح مباحث نه چندان آسان، مورد توجه دانشجویان و پژوهشگران این عرصه واقع شده است. یکشنبه پنجم مهر1394 نشستی به مناسبت چاپ دوم این کتاب با حضور استاد مصطفی ملکیان و دکتر محمد دهقانی در سرای اهل قلم خانۀ کتاب برگزار شد. وقتی سخنرانی ها روی کاغذ آمد سخنرانان متن را بازبینی کردند و حاصل آن در اختیار شماست.
هاشمی پور: روزگار ما روزگار عجیب و جالبی است؛ از یک سو جریا نهای بنیادگرا را می بینیم و از سوی دیگر گرایشهای معنوی در عصر امروز را شاهدیم. در واقع یک نوع تناقض و در عین حال مشابهت هست. روان شناسی دین تلاش می کند که با بهرمندی از اصول و روشهای روان شناسی که بررسی رفتارهای آدمی است رابطة آن را با دین و مردم و جامعه روزگار خودش بررسی کند. از آقای دکتر محمد دهقانی که مترجم دو کتاب مهم و فربه در حوزه روان شناسی است خواهش می کنم که اول در بارة این کتابها توضیح مختصری بدهند و بعد تجربة خودشان را در بارة ترجمه و همینطور برداشت خودشان را از مفهوم و مقولة روا نشناسی دین برای ما بیان کنند. پس از آن هم در خدمت استاد ملکیان خواهیم بود برای شنیدن سخنان ایشان.
دهقانی: من هم مثل آقای هاشمی پور و بسیاری دیگر در این روزها دلواپسم، دلواپس دین و اهل دین و شاهد صدق این مدعا هم دو سه کتابی است که در حوزه دین و روان شناسی دین ترجمه کرده ام و کتاب کوچک تر و مختصری به نام علم و دین. اینکه گفتم دلواپسم برای این است که می بینید واقعا وضع دین و دینداری در دنیای امروز به چه شکلی است و من فکر می کنم تناقضی که آقای هاشمی پور به آن اشاره کردند کاملا صادق است. آلپورت یکی از مهمترین متفکران و نظریه پردازان در حوزه دین و روا نشناسی دین در قرن بیستم سخنی به این مضمون دارد که دین، هم به تعصب یاری می رساند و هم مانع تعصب می شود. این سخن، به ظاهر سخن تناقض آمیزی است؛ عین سخن آلپورت این است که.«دین تعصب را به وجود می آورد و تعصب را از بین می برد» علت این تناقض جهت گیریهای مذهبی مختلف است، یعنی چنان نیست که همة دین ورزان به یک شکل دین وزی کنند ولو در یک سنت دینی واحد؛ مثاً در همین شیعة اثنی عشری این طور نیست که همه مثل هم بیندیشند و همه مثل هم اعمال دینی را به جا بیاورند؛ تجربة دینیِ همه یکسان نیست و خلاصه، جهتگیری دینی همه یکسان نیست، بنابراین انسان ها در حوزة دین با توجه به جهت گیری روانی شان واکنش نشان می دهند. خیلی ها در یک سنت دینی، بسیار متعصب می شوند و خیلی ها هم در همان سنت دینی ممکن است در مقابل ادیان و افکار دیگر به کلی فارغ از تعصب باشند. من به طور خلاصه ابتدا گزارشی می دهم راجع به ترجمة دو کتاب روان شناسی دین نوشته وولف و روا نشناسی دین با رویکرد تجربی که نوشته گروهی از نویسندگان است. البته این گزارش با توجه به وقت نمی تواند گزارش مفصلی باشد؛ فقط اشاره می کنم که من ناچار شدم خیلی از واژه ها و ترکیب ها را یا خودم معادل یابی کنم یعنی از مصالح موجود و دم دست زبان فارسی استفاده کنم و معادلهای تازه برای کلمات بیاورم یا اینکه ناچار شدم واژه سازی و معادل سازی کنم. من از نمونه های این ها را خدمتتان عرض می کنم: مثلا تعبیرآنسویگی» در مقابل beyondness «همبستگیانه» correlational که البته از قبل در آمار همبستگی را در مقابل correlation به کار می بردند، ولی وجه وصفی آن یعنی همبستگیانه را نخستین بار من ساخته و به کار برده ام. در مقابل «تبدّلconversion که بعد واژ ههای مختلفی از آن مشتق می شود.
من از بحث ترجمه می گذرم و در عوض سعی می کنم به طور خلاصه تو به سؤالی جواب دهم که بارها از من پرسیده اند و آن اینکه «تو با ترجمة این کتاب ها از روان شناسی دین چه آموخته ای؟« روان شناسی دین به من که در حقیقت دلواپسی برای دین و اهل دین دغدغة جدی ام بوده چه آموخته و من از آن چه استفاده ای کرده ام؟ اولین چیزی که از روان شناسی دین آموختم این بود که دین وابسته به احساسات و عواطف و امیال ماست و با تفکر عقلانی و منطقی چندان نسبتی ندارد. دقت بفرمایید من نمی گویم هیچ نسبتی ندارد، بلکه می گویم چندان نسبتی ندارد. نکتة دوم همان است که گفتم آلپورت هم به آن اشاره کرده؛ اینکه بزرگترین یاور دین و بزرگترین دشمن دین تعصب است. چون دین بیشتر با عواطف و احساسات و هیجانات ما سر و کار دارد به همان نسبت خیلی هم احتمال دارد که تعصب زا باشد و علت این تناقض که دین چطور می تواند هم تعصب زا باشد و هم از طرفی مانع تعصب شود جهت گیری های مذهبی است. کسانی که به قول آلپورت جهت گیری دینی ظاهری دارند یعنی دین برای آنها ابزار و وسیله است برای رسیدن به هدفهای دیگری، این ها معمولا بیشتر اهل تعصب اند؛ کسانی که جهت گیری دینی باطنی دارند یعنی دین برای آنها ارزش ذاتی و درونی دارد و وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر نیست، معمولا تعصب کمتری دارند ولو همه در یک سنت دینی واحد باشند؛ و کسانی که به قول آلپورت جهت گیری طلب یا جست و جو دارند کمترین درجة تعصب را در میان دین ورزان دارند. بنابراین ممکن است که سه مسلمان یا سه شیعه که هر دو وابسته به یک سنت اند، با توجه به این سه جهت گیری، از لحاظ تعصب درجات مختلفی داشته باشند.
نکتة بعدی که آموختم این بود که چیزی به نام دین اصیل وجود ندارد. دین اصیل در بهترین حالت فقط متعلق به یک شخص است، شخصی که تجربة دینی ویژة خود را دارد نه اینکه مقلد تجربة دینی دیگران باشد؛ می شود گفت که دین اصیل برای او وجود دارد ولی فقط برای شخص او. اگر ما معتقد باشیم که حتما هستیم دین یک وجه اجتماعی دارد و اصولا در اجتماع ظهور و بروز دارد، هر دینی از لحظ های که متولد می شود و صورت اجتماعی پیدا می کند، چون امری اجتماعی است، همگان در ساختن و تطور آن دخیل اند. بنابراین، بنیادگرایان در واقع دنبال سراب می روند؛ کسانی که معتقدند باید برگشت کنند به دین اصیل یا مثلا اسلام اصیل یا مسیحیت اصیل یا یهودیت اصیل یا بودیسم اصیلی که وجود داشته و حالا از بین رفته و تحریف شده، در حقیقت به دنبال گذشت های طلایی و موهوم می گردند؛ اگر این گذشته طلایی به فرض محال وجود داشته باشد دیگر امکان بازگشت به آن وجود ندارد، گذشته مرده است و با هیچ تمهید و ورد و جادویی زنده نمی شود؛ این را روانشناسی دین به من آموزاند. نکتة بعد این که بر اساس آنچه گفتم کسانی که در تاریخ لقب محی الدین یافته اند در واقع محی الامیال و الآمال خود بوده اند، آنها بر اساس جهت گیریهای روانی خود دریافت ویژه شان از دین را اصیل پنداشته و با اصل دین یعنی همان اصل موهوم محال که عرض کردم معلوم نیست چیست یکی گرفت هاند. نکتة بعد، روا نشناسی دین این را هم به ما می آموزاند که دین ورزی در دنیای امروز فقط در صورتی مفید است که از تعصب فاصله بگیرد؛ دین ورزان اگر حقیقتا دلسوز دین هستند باید یک حق مسلم را به رسمیت بشناسند و آن این که لا اکراه فی الدین منوط کردن حقوق اجتماعی و فردی افراد به جهت گیری دینی آنها موجب تبعیض و تعصب و در نهایت جنگ و جدال دینی می شود که به خصوص در دنیای امروز خانمان برانداز است. روانشناسی دین ثابت می کند که به همان اندازه که سلایق آدمیان در ترجیح رنگی بر رنگ دیگر متفاوت است و آنها مثلا برای این که رنگ آبی را بر سبز ترجیح می دهند نیاز به هیچ استدلالی ندارند در جهت گیری دینی هم باید آزاد باشند و نمی توان کسی را به زور قانون یا استدلال یا سیاست یا هر ابزار دیگری وادار کرد که دینی را بر دین دیگر ترجیح بدهد. این که می گویم نمی توان، نظراً عرض می کنم وگرنه در دنیای عمل که همه دارند همدیگر را مجبور می کنند. یکی از چیزهایی که روا نشناسی دین به ما یاد می دهد این است که اگر قرار باشد دین در دنیای امروز بماند و این ماندنش به بشر کمک کند باید از تعصب با این شرایطی که گفتم برکنار باشد. من عرایضم را همین جا خاتمه می دهم تا از صحبت های استاد ملکیان استفاده کنیم.
ملکیان: روان شناسی دین یک شاخه از روان شناسی است و البته نه یک مکتب روان شناختی؛ یک شاخه از روانشناسی است که در آن شاخه از منظر روانشناختی به دین نظر می شود. در آن جلسه می کوشیدم که یک نگاه از چشم پرنده و از بالا به کل مباحث روان شناسی دین داشته باشم و در عین حال یک نوع تقدم و تاخر منطقی هم به زعم خودم بین مباحث روان شناسی دین برقرار کنم.
پنج شاخه از روانشناسی هست که می شود گفت در پنجاه سال اخیر ظهور کرده اند، این پنج شاخه از روانشناسی در عین اینکه ظهورشان نسبت به سایر شاخه های روان شناسی بسیار متاخرند ولی در عین حال اهمیت فراوانی دارند و به گمان من اهمیت شان از شاخه های دیگر روانشناسی بیشتر است. چرا؟ به جهت اینکه این پنج شاخه از روانشناسی به پنج نوع زندگی ما آدمیان توجه می کنند؛ به پنج نوع زندگی ای که هر کدام از ما اگر مداقه کنیم می بینیم یکی از این پنج نوع زندگی را در واقع و به صورت غالب و اکثری داریم. این پنج نوع زندگی عبار تاند از، یک زندگی متدیانهیا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه؛ به هر کدام از این تعابیر چهارگانه می شود تعبیر کرد. زندگی متدینانه یا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه زندگی ای است که سنجه و ترازوی آن در جای دیگری است مثل سخن گفتن خدا با کسی، با انسانی از انسانها یا تجربة دینی کسی از میان انسان هاست؛ این یک نوع زندگی. زندگی نوع دومی هم هست و آن زندگی عارفانه است که در آنجا چیزی که به زندگی من سمت و سو می دهد تجربة شخص دیگری نیست، تجربة خود من است، تجربة عرفانی خود من است، یعنی شخص خودم، نه اینکه تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم؛ اگر تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم باز زندگی من زندگی متدینانه و متعبدانه خواهد بود. زندگی عارفانه زندگی ای است که مبتنی است بر تجربه های متعدد و بی نهایتی که خود من در زندگی ام داشته ام؛ البته من تعبیر تجربه را در هیچکدام از این موارد نمی پسندم ولی به هر حال چون مترجمان به تجربة دینی، تجربة عرفانی، و تجربة هنری اشاره می کنند من هم از تعبیر تجربه استفاده می کنم. به نظر من تعبیر »حال« و در جمع اش «احوال» تعبیر درست تری است. یک نوع زندگی سوم وجود دارد که زندگی فیلسوفانه است، زندگی ای است که باز براساس یک معیار درونی است اما آن معیار درونی مواجهه و مشاهدة حضوری با واقعیتی ورای واقعیت های ظاهری نیست، یعنی تجربة درونی عارفانه و تجربة درونی پیامبرانه و دینی نیست؛ در واقع زندگی ای است بر اساس استدلال ورزیی که خود انسان دارد و مؤدا و ماحصل آن استدلال و مجموعة استدلال هایش، زندگی و سلوک خاصی را به او پیشنهاد می کند که اگر بر آن اساس زندگی کرد این زندگی زندگی فیلسوفانه خواهد بود. زندگی چهارمی متصور است که از آن تعبیر می کنیم به زندگی اخلاقی. زندگی اخلاقی زندگی ای است که گرچه می شود همپوشی هایی با زندگی های سه گانة قبلی داشته باشد اما به هر حال اساسا یک نوع زندگی متفاوت است؛ زندگی ای است که بر نوعی شهود اخلاقی تکیه می کند که این شهود غیر از کشف و شهود عارفانه است، نوعی شهود دکارتی است، نوعی شهود عقلی است، زندگی بر اساس آن شهودهای عقلی و اخلاقی، زندگی ما را تبدیل می کند به یک زندگی اخلاقی. یک نوع زندگی پنجم هم وجود دارد که از آن به زندگی زیبایی شناسانه تعبیر می کنیم، زندگی ای که مآلا ابتناع دارد بر لذت و لذت جویی؛ این نوع زندگی گاهی تعبیر به زندگی هنری هم می شود به اعتبار اینکه زندگی هنری هم یک نوع زندگی زیبایی شناسانه است ولو زیبایی که در هنر هست متفاوت باشد با زیبایی که در زندگی لذت جویانة محض هست.
با این حساب ما پنج شاخه از روانشناسی می توانیم داشته باشیم: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان ، روانشناسی فلسفه، روانشناسی اخلاق و روانشناسی هنری- زیبایی شناختی. از این پنج قسم روانشناسی، در بارة دو قسمش کمتر مطالعات و تحقیقات جدی صورت گرفته است که یکی روانشناسی فلسفه است یعنی روانشناسی زندگی فیلسوفانه و یکی هم روانشناسی هنری و زیبایی شناسانه است؛ این دو هم البته دو شاخه اند ولی مطالعات و تحقیقاتی که در این دو باب صورت گرفته نه به لحاظ کمیت و نه به لحاظ کیفیت قابل قیاس با آن سه شاخة دیگر روانشناسی نیست؛ آن سه شاخة دیگر عبار تاند از: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان و روانشناسی اخلاق. به گمان من اگر کسی بخواهد جغرافیای این سه قسم روانشناسی اخیر را یعنی روان شناسی دین، روان شناسی عرفان و روان شناسی اخاق را ترسیم کند این جغرافیا بسیار شبیه هم خواهد بود اما در عین حال که جغرافیای مباحث این سه شاخه از روانشناسی شباهت فراوان با یکدیگر دارد ولی به هر کدامشان باید مستقلا پرداخت و ترسیم یک جغرافیای اختصاصی برای هر کدامشان نه فقط قابل ترسیم،بلکه واجب و لازم است.
به نظر می رسد که مباحث روانشناسی دین عمدتا به پنج بحث مهم قابل تقسیم است که سه قسم از این پنج بحث، به لحاظی مقدم بر آن دوتای دیگرند؛ چرا؟ برای اینکه در دین، ما سه پدیده داریم؛ یک پدیده، تجربه دینی بنیانگذار آن دین و مذهب است که مثلا در مورد اسلام تجربة دینی محمدبن عبدالله (ص) یا تجربة دینی موسی (ع) در باب دین یهودیت و تجربة بودا در آئین بودایی است. تجربة دینی به معنای دقیق کلمه فقط به بنیان گذار دین و مذهب اختصاص دارد. تجربة دینی به معنای نازل ترش البته در پیروان ادیان و مذاهب هم به صورتی که در جاهای دیگر گفته شده است پیش می آید اما تجربة دینی ای که شاه بیت تجربه های دینی و در واقع بیت الغزل و مصداق اتمّ تجربه های دینی است، همیشه در هر دین و مذهبی فقط برای بنیان گذار آن دین و مذهب پیش آمده است؛ این از تجربة دینی. بعد از تجربة دینی و بعد از این که بنیانگذار آن دین و مذهب تجربة دینی خودش را با مخاطبان خودش در میان گذاشت، مخاطبان به چیزی دسترسی پیدا می کنند و می توانند پیدا کنند که از آن تعبیر می کنیم به ایمان دینی یا تعبد دینی. البته تعبد دینی با ایمان دینی فرق جدی دارد ولی از لحاظ بحث خودمان، من هر دو را در یک عنوان می آورم. ایمان دینی یا تعبد دینی بدین معناست که مخاطبان آن بنیان گذار دین و مذهب، به بنیان گذار دین و مذهب خودشان ایمان می آورند یا نسبت به او تعبد پیشه می کنند، این ایمان آوری یا تعبدپیشه گی باعث می شود که بنیانگذار آن دین و مذهب، پیرو پیدا کند، مخاطبان شنوا پیدا کند، مخاطبان موافق و مساعد خودش را پیدا کند و با همین ایمان آوری و تعبد پیشه گی، دین شخصی بنیان گذار آن دین و مذهب وارد تاریخ می شود و تبدیل می شود به دین تاریخی، تبدیل می شود به دین نهادینه؛ این پدیدة دوم است. اما یک پدیدة سوم هم وجود دارد و آن پدیدة سوم این است که هر پیرو دین و مذهبی بعد از اینکه به بنیان گذار آن دین و مذهب ایمان و تعبد پیدا کرد زندگی دین ورزانه ای شروع می کند و این سومی دیگر دین ورزی است یعنی دین را در مقام تحقق بالفعل زندگی پیاده کردن، اجرا کردن یا به تعبیر دقیق تر، التزام نظری و عملی به دین داشتن است؛ هم التزام نظری و هم التزام عملی، یعنی شخص، نظرا و عملا خودش را متعهد بداند و یک زندگی دین ورزانه را تا مرگ دنبال کند. این سه پدیده خیلی باهم متفاوت اند، یعنی تجربة دینی بنیان گذار دین و مذهب، یک داستان است، ایمان و تعبد دینی یک داستان دوم است و التزام نظری و عملی به آن ایمان به این معنا که به آن ایمان در مقام عمل و نظر شهادت دادن و زندگی خود را شاهد بر آن ایمان یا شاهد بر آن تعبد تلقی کردن، نکتة سوم است. مباحث اصلی روان شناسی دین به همین سه قسمت مربوط می شوند: یکی روانشناسی تجربة دینی، روانشناسی ایمان یا تعبد دینی و یکی هم روانشناسی دین ورزی. حالا من فروع این سه مبحث را می گویم و بعد می رویم سراغ مبحث چهارم که هنوز به اصلش هیچ اشار های نکرده ام. در روانشناسی تجربة دینی دو بحث مستقل از هم وجود دارد؛ یکی علت یا علل پیدایش تجربة دینی، دوم معلول یا معالیل پیدایش تجربة دینی، یعنی یک بار بحث بر سر این است که چه علت یا چه عللی سبب شده کسی به نام موسی، کسی به نام بودا دارای تجربة دینی شود. مسلما یک سلسله علت ها دست به دست هم داده اند که بودا صاحب تجربة دینی شده ولی من نشده ام؛ برخی علل و عوامل، تاریخی و برخی علل و عوامل، جامعه شناختی اند که روانشناسی دین به آن دو دسته عوامل کاری ندارد و فقط به علل و عوامل روان شناختی اش می پردازد. آنچه روانشناسی دین بدان می پردازد علل و عوامل روانی ای است که در من یک مکانیزمی را راه اندازی و فرایندی را ایجاد می کند که حاصل آن مکانیزم و فرآوردة آن فرایند، تجربة دینی ای خواهد بود که من به عنوان بنیان گذار دین و مذهب واجد آن شده ام و مثلا شما نشده اید.
بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند.
1- یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثراند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند. بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند. یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثرند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند.
2- عوامل دستة دوم که صاحب تجربة دینی را صاحب این تجربه می کنند عوامل محیطی اند که این عوامل محیطی هم مؤثرند مخصوصا عوامل محیطی که به اوایل زندگی مربوط می شوند که بیشترین تاکید بر سه سال اول و شش سال اول زندگی است که این افراد تعلیم و تربیتی ناشی از آن محیط داشته اند که باعث شده به سمت تجربة دینی کشیده شوند؛ این هم یک دسته.
3- دسته سوم به سنخ روانشناختی افراد توجه می دهند و می گویند سنخ های روانشناختی است که مؤثر است. سنخ های روانشناختی باز سه تعبیر مختلف در کتابهای روانشناسی دین دارد؛ گاهی واقعا همان تعبیر سنخ روانشناختی یا سنخ روانی یا سنخ شخصیتی به کار می رود، گاهی تعبیر مزاجهای شخصیتی به کار می رود که آن تعبیر هم که ماهمیت نیست و گاهی هم تعبیر بُنیه ها یا بِنیه های روانی به کار می رود که افراد را به لحاظ این بنیه ها یا سنخ ها به انواع مختلفی تقسیم کرده اند و گفته اند همه کسانی که تجربة دینی داشته اند، به لحاظ روانی سنخ خاصی داشته اند یا مزاج خاصی داشته اند یا بنیة روانی خاصی داشته اند. این سه دسته عوامل ارادی نیستند.
4- یک دستة چهارم که ارادی اند از آنها تعبیر شده که کسانی که تجربة دینی داشته اند یک سلسله کارهایی با ارادة خودشان انجام داده اند و بحث فقط بحث وراثت یا ژنتیک نیست، بحث محیط و تعلیم و تربیت ناشی از محیط نیست، بحث سنخ های روانی، مزاجها و بنیه های روانی نیست و آنها اصلا کارهای ارادی انجام داده اند، این کارهای ارادی چند نامزد بزرگ دارند که یکی از آنها ریاضت است؛ این دسته می گویند ریاضت به آدم استعداد می دهد، حالا اینکه این استعداد اگر شرط لازم هست آیا شرط کافی هم هست یا نه، بحث های دیگری دارد اما قائل اند شرط لازم هست ولو شرط کافی نباشد، اگرچه کسانی شرط کافی هم دانسته اند.
ایمان یا تعبد دینی
ایمان یا تعبد دینی هم باز دو بخش دارد، هم بحث می شود در باب علل ایمان و تعبد دینی و هم در باب معالیل ایمان یا تعبد دینی، یعنی آثار و نتایجش. در باب علل، بحث های زیادی صورت گرفته، یک سلسه بحث ها بحث های جامعه شناختی است که در جامعه شناسی محل بحث قرار می گیرد که چه می شود که در یک شبکة مناسبات اجتماعی افرادی به یک شخص ایمان می آورند و به آن شخص متعبد می شوند؛ علی القاعده این ها را نباید در روانشناسی دین بحث کرد ولی شما می بینید بر خلاف گفتة من، خیلی وقت ها این علل هم در کتابهای روانشناسی دین می آیند، علتش چیست؟ علت این است که بسیاری معتقدند که جامعه شناسی را می شود به روانشناسی جمعی فروکاست و اگر بشود جامعه شناسی را به روانشناسی جمعی فروکاست آن وقت روانشناسی جمعی هم طبعا یک شاخه از روانشناسی خواهد بود و طبعا در کتاب های روانشناسی دین به عوامل اجتماعی هم می شود توجه داد مثلا خیلی ها گفته اند یکی از علل جامعه شناختی یا با تعبیر اخیر من یکی از علل روان شناسی اجتماعی گرایش به دین، همرنگی با جماعت است. گفته اند کثرت پیروان یک دین اگر از حدی بیشتر شد و از نظر کمّی و کیفی یک وزن اجتماعی پیدا کرد، بقیه مردم برای اینکه از این وزن اجتماعی نصیب و بهره ببرند و نخواهند مخالفت کرده باشند و نخواهند با جماعت مخالفت کنند، همرنگی با جماعت می کنند و ایمان می آورند. واقعیت این است که در تاریخ همة ادیان، بخشی عظیم و بلکه اعظم پیروان ادیان و مذاهب از این راه ایمان می آورده اند و متعبد می شدند، می دیدند این همرنگی با جماعت برای آنها سود دارد؛ این یک علت است، اما علت های روانشناختی تر را به تعبیری که دیگر اصلا حوزة کار جامعه شناسی نباشد هم یادداشت کرده ام که خدمتتان عرض می کنم.
برخی در علت ایمان آوردن و تعبد ورزیدن مان به ضمیر ناهشیار ما توجه داده اند، البته ضمیر ناهشیار فردی ما مثل چیزی که فروید یا نو فرویدی ها به آن قائل اند به این معنا که در ضمیر ناهشیار فردی ما اموری می گذرد که ما را به ایمان می کشاند حالا چه این ضمیر ناهشیار فردی ما بیشتر تحت تاثیر لیبیدو باشد که خود فروید یا نو فرویدیها می گویند یا تحت تاثیر لیبیدو نباشد ولی به هر حال ضمیر ناهشیار است مثل ضمیر ناهشیار آدلری که تحت تاثیر قدرت است نه تحت تاثیر لیبیدو. برخی هم گفته اند که تحت تاثیر ناهشیار جمعی ماست نه ناهشیار فردی. طبق تفسیر بعضی، یونگ به این نظر قائل بوده که می گفته آنچه باعث می شود انسان ها مؤمن شوند در واقع عواملی است که از درون ناهشیار جمعی شان سر بر می آورد. حالا این ضمیر ناهشیار جمعی چه ربطی دارد به که نالگوها یا که ننمونه ها یا به تعبیری آرکی تایپها، در روانشناسی دین از جمله در یکی از این دو کتاب روانشناسی دین که آقای دکتر دهقانی ترجمه کرده اند بحث مستقل آن را می بینید. برخی هم گفته اند علت این ایمان، چرخه های زندگی است. اریکسون معتقد بود چرخ ههای زندگی مهم است، انسان چند دوره از زندگی های هشتگانه اش را می تواند بدون ایمان سپری کند ولی از چرخه چهارم به بعد انسان دیگر نمی تواند بدون ایمان زندگی کند. بنابراین چه به طور علنی اظهار کند یا اظهار نکند متشبث و آویزان می شود به کسی؛ که البته ب هطور معمول انسان به بنیانگذار دین و مذهب محیط اطراف خودش بیشتر متشبث می شود ولی به هر حال چرخه های زندگی مؤثرند. برخی آمدند گفتند چرخه های زندگی اصلا مهم نیستند و کسانی که اهل زندگی درونی اند ایمان می آورند. بنا بر این عقیده، کسانی که اهل زندگی برونی اند عقلگرا و کسانی که اهل زندگی درونی اند احساسگرا هستند. کسانی که اهل زندگی درونی اند احسا سگرا هستند و احساس دست در دست ایمان و تعبد دارد؛ آقای دکتر دهقانی هم اشاره ای در این مورد داشتند. در واقع بدون ارزش داوری دربارة اینکه ما باید عقلگرا باشیم یا احساسگرا، گفته شده انسان هایی که اهل حیات برونی اند عقلگراترند و کسانی که اهل حیات درونی اند احساسگراترند. احساسگرایی نوعی ملازمت دارد با روی آوردن به ایمان؛ اینجا حیات درونی و حیات برونی غیر از درونگرایی و برونگرایی است که معمولا در سنخ های روانشناختی اشاره می شود. کسانی هم گفته اند که ایمان در واقع ناشی از یک ضربة منتج به نومیدی است. اگر شما یک تروما، یک ضربة روانی بخورید که نتوانید کمر راست کنید و منجر به ناامیدی شود چون ضربه های علاج پذیر انسان را از زندگی نومید. نمی کنند اما اگر یک ضربة عاطفی و روانی بخورید که چنان شدید باشد که کمر روحتان راست نشود و به نومیدی برسید در اینجا حتما به ایمان می آویزید، به تعبیر دیگری انگار در آنچه مکانیزم های طبیعی جهان است هیچ چیزی برای دل خوش کردن نمی بینید و بعد آن وقت به اموری که فوق طبیعت اند روی می آورید.
دین ورزی
حالا من می خواهم در یک بافت اجتماعی زندگی کنم که زندگی استقلالی در این بافت اجتماعی امکان پذیر نیست و زندگی در بافت اجتماعی حتما وابستگی می خواهد ولو وابستگی متقابل یعنی ولو اینکه من که به تو وابسته ام تو هم به من وابسته باشی، به هر حال وابستگی وجود دارد، حالا اگر وابستگی در زندگی اجتماعی وجود داشته باشد که وجود هم دارد و اگر متقابل هم باشد، حالا یک زندگی متدینانه در بافتی که دارای اقتضای وابستگی به همنوعان و به هم شهروندی هاست چه لوازمی خواهد داشت. اولا ببینید که این زندگی چه عللی دارد، چرا انسان ها رو به زندگی دی نورزانه م یآورند؟ اینجا روی هی چچیزی بیشتر از همبستگی اجتماعی و همرنگی جماعت را به هم نزدن تکیه نشده. بعضی به احساس هویت اشاره کرده اند که به نظرم احساس هویت هم چندان فرقی ندارد با اینکه می خواهم همرنگی با جماعت را نقض نکنم. خیلی ها گفته اند دین اصلا هویت بخش است و اکثر متدینان در اکثر برهه های تاریخی همگی از راه دین ورزی هویت می یافته اند؛ در واقع احساس تعلق به یک گروه اجتماعی می کردند که این گروه اجتماعی به آنها یک احساس امنیت می داده، احساس می کردند بی یار و یاور نیستند، احساس می کردند در مقابل شداید و مشکلات زندگی مخصوصا در مواجهه با انسان های دیگر اگرچه نه در مواجهه با طبیعت فرید و تنها و بی دستاویز نمی مانند، این خیلی اهمیت دارد. اما کسانی نه بحث هویت را پیش کشیدند و نه بحث آن چیزی که از آن تعبیر کردند به نقض نکردن همرنگی با جماعت و همبستگی گروهی پیدا کردن، بلکه به یک چیز سومی اشاره کردند و آن این است که راسل هم خیلی بر آن تاکید م یکرد انسان در زندگی همواره سه دشمن در مقابل خودش داشته: یکی طبیعت، مثل آتشفشان و زلزله و بقیة امور طبیعی، یکی انسان های دیگر و یکی هم خودش. راسل می گوید ما به لحاظ تاریخی سیر زندگی بشر را طوری م یبینیم که بشر انگار قبل از هر چیز به مشکلاتی پرداخت که مواجهة با طبیعت دارد و اتفاقا چون زودتر به این مشکلات پرداخت الان مشکلات مواجهه با طبیعت اش را تقریبا توانسته اگر به صفر نرساند لااقل کاهش دهد و ضبط و مهار کند. ما الان دیگر در مواجهه با طبیعت آن قدر ترس نداریم که نیاکان ما داشتند. بعد انسان به مواجهه با انسان های دیگر پرداخت؛ دید از ناحیة انسان های دیگر هم خطراتی وجود دارد، برای مواجهه با این خطرات مدام روی اخاق فشار آورد، روی حقوق، روی قانون و قانونگذاری و روی نیروی دولت و حکومت و... فشار آورد چرا که این ها آسیب پذیری انسان را در مواجهه با انسان های دیگر کم می کند.
اما آثار و نتایج دی نورزی چه چیزهایی است؟ دین ورزی در باورهای ما تاثیر دارد، در احساسات و عواطف و هیجانات ما هم تاثیر دارد، درخواسته های ما هم تاثیر دارد، بعد، این سه بعد شخصیت درونی من روی دو بعد بیرونی من هم اثر می گذارند، یعنی روی گفتار و کردارم اثرمی گذارند بنابراین وقتی آدم متدین می شود گفتارش متفاوت می شود،کردارش هم متفاوت می شود، وقتی گفتار و کردار متفاوت شد مناسبات اجتماعی اش با دیگران هم متفاوت می شود و یک سلسلة علّی و معلولی به این صورت راه می افتد که من چون دیگر وقت ندارم، خلاصه می گویم و توضیح نمی دهم. باورها و احساسات و عواطف دگرگون می شوند اما وقتی این دو در دین ورزی دگرگون می شوند گاهی باورها، احساسات و عواطف را دگرگون می کنند و گاهی احساسات و عواطف، باورها را دگرگون می کنند بنابراین هیچکدام همیشه علت نیست و دیگری همیشه معلول؛ نه باورها همیشه علت اند و احساسات و عواطف و هیجانات همیشه معلول؛ نه احساسات و عواطف و هیجانات همیشه علت اند و باورها همیشه معلول، یعنی در عین اینکه رابطة علّی و معلولی بینشان برقرار است ولی رابطة علّی و معلولی یکسویه نیست، دوسویه است. بنابراین یک رابطة علّی و معلولی دوسویة دیالکتیکی دارند اما حالا این سؤال پیش می آید که وزن کدام شان بیشتر است؛ اینجا آراء روانشناسان اجتماعی خیلی متفاوتند که آقای دکتر به یکی از آ نها اشاره کردند؛ گفتند احساسات و عواطف و هیجانات، بیشترین تاثیر را دارند یعنی وزن را دادند به این که بنده هم با همین رای موافقم؛ این رای رایی است که ویلیام جیمز بر آن تاکید م یکرد، می گفت درست است که باورها، علت احساسات و عواطف و هیجانات اند و گاهی هم احساسات و عواطف وهیجانات، علت باورها هستند و بنابراین اولا رابطة علّی معلولی بین شان وجود دارد و بعد هم رابطة علّی و معلولی دوسویه است ولی دوسویه بودن به معنای هم وزن بودن نیست، یعنی تعداد بارهایی که باور روی احساسات و عواطف اثر می گذارد بیشتر از تعداد بارهایی است که احساسات و عواطف روی باورها اثر می گذارند، این یک قول. قول دیگر که همان قول دکتر دهقانی است این است که تعداد بارهایی که احساسات و عواطف و هیجانات دینی روی باورها تاثیر می گذارند بیشتر از تعداد دفعاتی است که باورها روی احساسات و عواطف و هیجانات دینی تاثیر می گذارند. خوب، این دو با هم می آمیزند و از آمیزششان فرزندی درست می شود به نام خواسته ها. خواسته های متدین با خواسته های غیر متدین فرق می کند بنابراین رابطة علّی معلولی بین خواسته ها از سویی و باورها واحساسات و عواطف از سوی دیگری برقرار است اما رابطه یکسویه است و دیگر اینجا دوسویه نیست، همیشه این دوتا علت اند و خواسته ها معلول اند حالا این سه دسته و این مجموعه تازه علت می شود برای دو ساحت بیرونی ما یعنی گفتار و کردار ما، بعد آن وقت گفتار و کردار متدین با غیرمتدین فرق می کند، به این ترتیب، این سه ساحت درونی آن سه ساحت بیرونی را تحت تاثیر قرار می دهند. گفتار و کردار وقتی عوض شد دیگر مناسبات هم عوض می شوند؛ آن سه تا می توانست عوض شود و شما هم اصلا باخبر نشوید ولی وقتی روی گفتار و کردار من تاثیر گذاشت، شما دیگر ناظرگفتار و کردار من هستید و به این ترتیب من وارد یک شبکة مناسبات اجتماعی جدید می شوم.
منبع: فصلنامه نقد کتاب – اخلاق علوم تربیتی و روان شناسی – سال اول، شماره 3-4 پاییز و زمستان 1394
