گزارشی جامع از مقاله: روانشناسی فرهنگی دینداری، معنویت و سکولاریسم در نوجوانی

 

The Cultural Psychology of Religiosity, Spirituality, and Secularism in Adolescence

 

خلاصه

روانشناسی فرهنگی آگاهی از دینداری، معنویت و سکولاریسم را در زندگی روانی افراد افزایش داده است. این مقاله با بررسی رشد دینداری، معنویت و سکولاریسم در میان، رویکردی فرهنگی-توسعی اتخاذ می کند. نوجوانان دارای تنوع فرهنگی در ابتدا، توضیحی در مورد چرایی مطالعه معتبر روانشناختی افراد ارائه شده است زندگی مستلزم در نظر گرفتن فرهنگ و مفاهیم کلیدی برای نظریه و روش است. در طول تحقیق در مورد دینداری، معنویت و سکولاریسم نوجوان توصیف شده است، از جمله مطالعات در مورد تصورات از خدا، باورهای پس از مرگ، توسعه اخلاق الوهیت در استدلال اخلاقی، افزایش اخیر در معنویت و سکولاریسم، و تأثیر جهانی شدن بر اساس جهان بینی و آیین های بلوغ مبتنی بر دین در حالی که تمرکز بر روی نوجوانان است، مقاله شامل تحقیقات مرتبط با کودکان و بزرگسالان در حال ظهور. جهت‌های تحقیقاتی آتی، از جمله فراخوانی پیشنهاد شده است به میزان وابستگی تأثیرات دین بر نوجوانان به فرهنگ و جهانی شدن پرداخته شود.

 

معرفی

بیش از 80 درصد از جمعیت جهان با یک مذهب آشنا هستند در عین حال، تقریباً 20 درصد نشان می دهد که مذهبی هستند .وابستگی مذهبی بودن و غیر مذهبی ممکن است مانند دو متمایز به نظر برسد .با این حال، تحقیقاتی که به باورها می پردازد و عملکرد گروه های فرهنگی و تک تک اعضای آنها متوجه می شود که مرزها بین دینداری متخلخل است، معنویت و سکولاریسم مثلا یک نوجوان ایرلندی می تواند خود را ملحد معرفی کند و به طور همزمان توسط جامعه خود به عنوان یک نمونه معنوی نامزد شود. یک نوجوان بومی استرالیایی ممکن است فعالانه در آن شرکت کند مناسک جمعی بلوغ که شامل آموزش دیرینه است باورهای دینی که به طور همزمان «قانون» نامیده می شود در فرآیند ایجاد باورهای مختلف که بیشتر فردگرا هستند.

مقاله حاضر دیدگاه روانشناسی فرهنگی را ارائه خواهد کرد در رشد دینداری، معنویت و سکولاریسم در نوجوانی در حالی که تمرکز این ویژه است شماره مجله مروری پژوهشی نوجوانان در مورد دینداری نوجوانان است و معنویت، این مقاله همچنین به سکولاریسم خواهد پرداخت به دلیل رشد جهانی آن و این واقعیت که گاهی اوقات با دینداری و معنویت تلاقی می کند. تمرکز در مورد رشد نوجوانان خواهد بود، اما تحقیقات مرتبط با کودکان و بزرگسالان در حال ظهور نیز شامل خواهد شد.

 

تعاریف و سازمان

تعریف دینداری، معنویت و سکولاریسم به نوعی که اعتباری در بین فرهنگ ها دارد یک چالش است. اینجا دینداری و معنویت مستلزم باور خواهد بود. دینداری مستلزم یک رابطه مثبت با یک یا ادیان بیشتر، که در آن یک دین معمولاً مجموعه ای از باورها و رفتارهای اعتقادی که توسط یک جامعه مشترک است.

معنویت به جستجوی فرد اشاره دارد یا احساس ارتباط با امر مقدس، ماوراء طبیعی یا واقعیت نهایی تعاریف علوم اجتماعی از دینداری، معنویت و سکولاریسم نوجوان فراوان هستند. محققان به سمت انعطاف پذیری و چند بعدی حرکت کرده اند. تعاریف به عنوان یک نقطه شروع در نظر گرفته شده اند، با این حال نیاز است. باید اذعان کرد که آنها ممکن است به همان اندازه به خوبی اعمال نشوند. همه گروه های فرهنگی اصطلاحات و معانی مربوط به دینداری، معنویت و سکولاریسم متفاوت است و در بین فرهنگ ها چند وجهی می باشد. همانطور که بحث خواهد شد بعداً، بررسی چنین تنوع فرهنگی دقیقاً بخشی از روانشناسی فرهنگی است.

هدف روانشناسی فرهنگی درک موارد گوناگون است روانشناسی اقوام مختلف حوزه فرهنگی روانشناسی در دهه های اخیر رشد کرده است. در ابتدا، همانطور که روانشناسان فرهنگی بر حک کردن الف متمرکز بودند برخی از رشته روانشناسی فرهنگی متمایز از روانشناسی میان فرهنگی است. بحث اصلی این بود که روانشناسی بین فرهنگی- مانند روانشناسی فرهنگی - شامل مطالعه مردمان مختلف است. فرهنگ‌ها، اما هدف اصلی آن برخلاف روانشناسی فرهنگی است. برای مستندسازی روانشناسی جهانی بود. پدیده ها. همچنین منتقدان روانشناسی میان فرهنگی اشاره کرد که اغلب مفاهیم و اقدامات توسعه یافته در ایالات متحده بدون توجه کافی صادر شد ارتباط آنها با شرایط محلی در حال حاضر، مرزهای بین روانشناسی فرهنگی و بین فرهنگی تیزتر شده اند. روانشناسان بین فرهنگی توجه فزاینده ای به تنوع فرهنگی و اعتبار زیست محیطی، شاید تا حدی در پاسخ به فرهنگ بوده است. نقد روانشناسی در حالی که در این مقاله از اصطلاح روانشناسی فرهنگی استفاده شده است.

توجه داشته باشید که این رشته رو به رشد شامل دانشمندان بسیاری می شود. علاوه بر روانشناسی رشته هایی از این قبیل : انسان شناسی، ارتباطات، آموزش، زبان شناسی، علوم سیاسی، مددکاری اجتماعی، جامعه شناسی و علوم اعصاب است.

فرهنگ در اینجا به صورت نمادین، رفتاری و وراثت های نهادی که به اشتراک گذاشته می شوند و توسط اعضای یک جامعه به صورت مشترک ساخته می شوند. فرهنگ مترادف با کشور یا قومیت نیست، بلکه جوامعی را توصیف می کند که اعضا عقاید، ارزش‌ها، رفتارها، روال‌های کلیدی را به اشتراک می‌گذارند نهادها البته جوامع فرهنگی شامل ناهمگونی در گروه ها، به عنوان محققانی که به فرهنگ می پردازند مسائلی که مدتهاست مشاهده شده است. تغییر همچنین بین جوامع فرهنگی، از جمله در درجه ناهمگونی و تغییر آنها در طول زمان مهم است. منبع تنوع در درون و بین فرهنگ ها دسترسی به قدرت است. اختلاف قدرت در طول خطوط رخ می دهد مانند منطقه جهان، ملیت، اجتماعی و اقتصادی طبقه، قومیت، جنسیت و مذهب است.

مقالات این شماره مجله، رشته های مختلف را ارائه می کنند. رویکردهای مطالعه دینی و معنوی رشد در نوجوانی می باشد. از آنجایی که اتهام فعلی مقاله معرفی دیدگاه روانشناسی فرهنگی است. دلایلی که چرا این دیدگاه ضروری است، در ادامه مورد بررسی خواهد بود.

 

روانشناسی فرهنگی: سه دلیل

1)  از دلایل ضروری بودن روانشناسی فرهنگی این است انسان ها به گونه ای فرهنگی منحصر به فرد تکامل یافته اند، آنها تقریباً قادر به سکونت در هر نقطه از کره زمین می باشند. مغزهای بزرگ ما را قادر ساخته تا با آن سازگار شویم اکثر محیط ها با ابداع روش های جدید بقا و انتقال آنها به فرزندانمان به عنوان بخشی از یک فرهنگ روش زندگی ما شده است. مغز بالغ نشده کودک انسان در تولد نسبت به سایر گونه ها نیز دوره وابستگی و بلوغ گسترده تری دارد. مغز و یادگیری در محیط های فیزیکی و فرهنگی محلی طولانی تر می شود. انسان جدا از سازگاری با محیط های جدید همچنین قادر به تغییر محیط خود شده اند، به طوری که دیگر انتخاب طبیعی به تنهایی نیست، بلکه انتخاب طبیعی است فرهنگ‌هایی که ایجاد می‌کنیم، نحوه زندگی ما را تعیین می‌کنند. به اختصار، فرهنگی بودن بخشی اساسی از معنای بودن است روانشناسی انسانی و فرهنگی به این واقعیت می پردازد.

2) ضرورت روانشناسی فرهنگی دیدگاه این است که امروز ما در یک جهانی شدن زندگی می کنیم جهانی که در آن افراد از فرهنگ های مختلف به طور مداوم در هر دو جنبه فیزیکی با دنیاهای دیجیتال یکدیگر در تماس باشند. جریان ایده ها، کالاها و مردم در سراسر جهان جدید نیست، اما فعلی است گستردگی و سرعت جهانی شدن بی سابقه است. از بسیاری جهات، نوجوانان و بزرگسالان در حال ظهور هستند خط مقدم جهانی شدن با گشودگی آنها به ایده های جدید، مصرف برندهای جهانی، تسهیلات با استفاده از جدیدترین فناوری های جهانی و مهاجرت از روستا به شهر مناطقی که در جستجوی فرصت های کاری جدید هستند. جالب است که تحقیقات روانشناسی در مورد جهت گیری جوانان به دین در زمینه جهانی شدن کمیاب است، اگرچه یک مطالعه اخیر در تایلند انجام شده است دریافتند که نوجوانان شهری با قرار گرفتن در معرض گسترده به جهانی شدن بر دیدگاه های فردی تاکید شده است مذهب در حالی که نوجوانان روستایی با کمترین مواجهه برای جهانی شدن دین به عنوان یک تجربه رابطه ای تلقی می شود که شامل دوستان، اعضای خانواده و معلمان می شود. جهانی شدن نیازمند فرهنگ است دیدگاه روانشناسی که به ما در درک از فرهنگ های مختلف، از جمله مذهبی، معنوی، و افکار و رفتارهای سکولار افراد کمک می کند. نکته حائز اهمیت این است که جهانی شدن تأثیری در سراسر جهان دارد، نه فقط در برخی کشورها، بلکه دیدگاه روانشناسی فرهنگی مربوط به همه ما ارائه می شود.

3) بیشتر جمعیت جهان در خارج از آن زندگی می کنند غرب، با این حال، بیشتر تحقیقات روان‌شناختی فقط شامل نمونه‌هایی می‌شود از آمریکای شمالی و اروپا، آنجا نیاز فوری به دانستن بیشتر در مورد روانشناسی است. در اکثریت جهان علاوه بر این، تقریبا جهان اکثریت علاوه بر این، تقریبا تمام جمعیت آینده پیش‌بینی می‌شود که رشد اقتصادی در توسعه اقتصادی اتفاق بیفتد. مقداری از مناطق در حال توسعه اقتصادی جهان که مشاهده افزایش وابستگی مذهبی در بزرگسالان خود هستند. عنوان مثال این مورد در آفریقا به خصوص وجود دارد. آیا این به این معنی است که نوجوانان در این مناطق نیز بیشتر می شوند دینی هستند؟ اگر چنین است، باورهای مذهبی آنها چه اشکالی دارد؟ و آیا تمرینات گرفتن؟ و باورهای آنها چه پیامدهایی دارد.

 

روانشناسی فرهنگی: نظری و مفاهیم روش شناختی

روانشناسی مدت هاست که به دنبال ارائه نوموتتیک و دانش ایدیوگرافیک؛ یعنی علم چه وجه اشتراکی با همه انسان ها دارد و اینکه چگونه افراد منحصر به فرد هستند، به این ترتیب. روانشناسی فرهنگی نکته ای را در این بین اضافه می کند. روانشناسان فرهنگی از طریق مطالعه فرهنگ های مختلف ممکن است به اشتراکات انسانی اشاره داشته باشد. فرهنگ ها همچنین، روانشناسان فرهنگی ممکن است موردی را ارائه دهند. مطالعات افراد در گروه ها یا برجسته کردن چگونگی افراد در یک فرهنگ متفاوت هستند. با این حال، مهم است سهم روانشناسی فرهنگی این است که به آن اشاره کند انسان ها فرهنگی هستند و توجه به تنوع فرهنگی باعث می شود علوم اجتماعی بهتر بتواند کلید خود را به انجام برساند. اهداف کمک به دانش و بهبود زندگی افراد می کند. برای رسیدن به این اهداف علوم اجتماعی، فرهنگی و روانشناسان از نظری حساس به محیط زیست از رویکرد های روش شناختی استفاده می کنند.

 

پیامدهای تئوری: فراتر از یک اندازه-براساس-همه

از دیدگاه روانشناسی فرهنگی، یک اندازه برای همه مناسب است ویک اندازه برای نظریه ها کافی نیستند. روانشناسی تاریخچه جهانی گرایی دارد. نظریه ها (مانند فروید، پیاژه، کولبرگ، فاولر، مزلو)، و تحقیقات مبتنی بر این نظریه ها به بینش های ارزشمند این تحقیق کمک کرده است. اما در جذب تنوع بی اثر است.

تحقیقات کمی در مورد چگونگی فرهنگ وجود دارد که بر مفهوم سازی های خدا تأثیر می گذارد، اما مطالعات موجود نتیجه گیری عمده پیاژه را زیر سوال می برد و نشان می دهد که کودکان از فرهنگ های مذهبی مختلف

تصاویر متفاوتی از خدا ایجاد می کنند. مثلا یک مطالعه دریافتند که کودکان از سنت روز آخر، لوتری، و خانواده‌های منونیت تصاویر خدا را با ویژگی های عمیق بیشتری ترسیم کردند. (خدا به عنوان یک شخص)، در مقایسه با کودکان پیشینه یهودی ، پیتز 1976) مطالعه دیگری نشان داد که کودکان هندو، بیشتر از باپتیست، کاتولیک و یهودی خدای چند جانبه را توصیف می کنند (هلر 1986). بچه های هندو گفتند که احساس نزدیکی به خدا می کنند در حالی که همینطور خدا را به عنوان شکلی انتزاعی از انرژی به تصویر می‌کشند. در سراسر این مطالعه ها، نقاشی های کودکان و بیانیه ها منعکس کننده این بود که تصاویر متفاوتی از خدا که ادیان آنها را متمایز می کند وجود دارد، از جمله ایده های انتزاعی در برخی از دین ها و فرهنگ ها نیز متمایز هستند.

تحقیقاتی که این رگه های تحقیق را که شامل گروه های سنی اضافی و پرس و جو در مورد موجودات اضافی ماوراء الطبیعه نشان داده است که مذهب ها و فرهنگ های  مختلف واقعیت های روانی متفاوتی را به وجود می آورند. به عنوان مثال در یک مطالعه با مقایسه 3 گروه سنی کودکان(7 تا 12 سال) نوجوانان (13 تا 18 سال) بزرگسالان (36 تا 57 سال) در مورد انجیل و خط اصلی جوامع پروتستان آمریکایی در مورد تصورات خود از خدا و شیطان تجزیه و تحلیل مصاحبه های این 3 گروه تفاوت هایی را در چهار بعد نشان داد:

1) بعد مذهبی فرهنگ از نظر موجودات فراطبیعی تأثیر دارد و پر کردن واقعیت روانی تقریباً برای همه انجیلی ها، شیطان واقعی بود، در حالی که خط اصلی اکثریت شرکت کنندگان وجود شیطان را انکار کردند.

2) فرهنگ دینی از نظر چگونگی فرد تفاوت ایجاد می کند و موجودات ماوراء طبیعی را مشخص می کند. انجیلی ها حامله شدند. خداوند از نظر قدرت و قضاوت بیشتر از خط اصلی پروتستان ها است. آنها همچنین احتمال بیشتری داشتند که خدا را مرد ببینند، در حالی که پروتستان های اصلی اغلب جنسیت خدا را از نظر ایده انتزاعی "چیز دیگری" توصیف می کردند.

3) بعد مذهبی فرهنگ بر نحوه ارزیابی موجودات ماوراء طبیعی تأثیر می گذارد. برای انجیلی ها یک موضوع درونی به خصوص بزرگ وجود داشت. تفاوت در ارزیابی آنها از خدا و شیطان، در مقایسه به خطوط اصلی انجیلیان، خدا را مثبت تر از شیطان تا شیطان به مراتب منفی تر از خدا را بسیار بیشتر ارزیابی می کردند.

4) فرهنگ دینی باعث ایجاد تفاوت در رابطه ای که انسان با خدا دارد در دو گروه با هم تفاوت داشتند و به شدت در مورد میزان کنترل آنها بر خدا می دیدند. زندگی آنها این تفاوت را توسط یک انجیلی نمونه است ذکر کرده است. نوجوانی که اظهار داشت: «خداوند همه چیز را کنترل می کند مثل: نوع افرادی که ملاقات می کنم، نحوه واکنش من در موقعیت ها» و یک خط اصلی نوجوانی که گفت: «فکر می‌کنم خدا خودمان را به حال خود رها می‌کند تا خودمان تصمیم بگیریم»

به طور خلاصه، در فرهنگ‌های دینی تصورات موجودیت های ماوراء طبیعی متفاوت هستند. این شامل این است که کدام موجودات ماوراء طبیعی هستند. چگونه مشخص می شود که اعتقاد بر این که موجودات ماوراء و طبیعه وجود دارند. ماهیت رابطه بین انسان ها و موجودات ماوراء طبیعی این یافته ها و محدودیت ها را نشان می دهد که تئوری هایی به یک اندازه، برای کسب دانش به ما ارائه می دهند که در میان گروه های فرهنگی این اعتقاد وجود دارد و میتواند به طور معنا داری برای زندگی افراد مختلف اعمال شود.

 

مفاهیم نظریه: به سوی چندگانگی

به جای تئوری های یکسان، نظریه های روانشناسی فرهنگی معمولاً شامل چندگانگی می شوند. به عنوان مثال، آنها بین انواع مختلفی از هویت ها، هوش ها، سبک‌های فرزندپروری و خلاقیت‌ها دچار چندگانگی می شوند. تمایز بین دینداری و معنویت را نیز می توان به عنوان یک جنبش در نظر گرفت که به سمت کثرت است زیرا هدف آن انعکاس بهتر موارد متفاوت است. روش هایی که گروه ها و افراد فرهنگی به آن اعتقاد دارند، واقعیت ماوراء طبیعی یا مقدس یا نهایی ، رفتارهایی متنوع است که آن باورها در آنها تجلی پیدا می کنند.

روانشناسی فرهنگی توجه به دین را مورد توجه قرار داده است و مفاهیم معنوی در زمینه های تحقیقاتی که چندان مورد توجه قرار نمی گرفت را مورد توجه قرار داده است. و نتیجه آن این شد که تعدد را معرفی می کند. یکی از نمونه های این مناطق توسعه حوزه اخلاق است. برای چندین دهه بیشتر تحقیقات در مورد رشد اخلاقی مبتنی بر جهان شمولی کلبرگ بود. سایر نظریه های رشد اخلاقی که در طول دوران شکوفایی نظریه کولبرگ، مانند نظریه گیلیگان و نظریات توریل نیز ملاحظات الوهیت را به عنوان بخشی از استدلال اخلاقی کدگذاری نکردند.

با هدف گسترش حوزه رشد اخلاقی، فرهنگی محققان روانشناسی تمایز بین سه اخلاق سه جانبه را معرفی کرده اند:

1) اخلاق خودمختاری : که نظریه کلبرگ در آن برجسته است. شامل تمرکز بر افراد به عنوان افراد است. دلایل اخلاقی در این اخلاق شامل علایق، رفاه و حقوق افراد (خود یا دیگران)  است.     

2) اخلاق اجتماع: تمرکز بر افراد به عنوان اعضای گروه های اجتماعی، با دلایل مهمی مانند وظیفه در قبال دیگران و نگرانی با آداب و رسوم، منافع و رفاه گروه ها.

3) اخلاق الوهیت: بر اشخاص معنوی یا مذهبی تمرکز دارد موجودات، شامل قانون الهی و طبیعی و دلیلی مقدس دارد. درس و صفای معنوی تحقیقات نشان داده است تمایز قابل اعتمادی از سه اخلاق ذکر شده در سراسر فرهنگ های متنوع، از جمله گروه هایی از برزیل، فنلاند، هند، نیوزلند، فیلیپین، ترکیه و ایالات متحده وجود دارد.

گسترش نظریه رشد اخلاقی به اخلاق الوهیت، خطوط جدیدی از تحقیقات را ایجاد کرده است. مطالعات نشان داده است که استدلال اخلاقی از نظر اخلاق الوهیت حتی در بسیاری از فرهنگ ها وجود دارد زیرا فراوانی آن بین فرهنگ ها به طور قابل توجهی متفاوت است. تحقیقات همچنین نشان داده است که برخی از فرهنگ گروه ها هنگام استدلال از اخلاق الوهیت استفاده می کنند. در مورد مسائل عمومی که در آن احکام اخلاقی آنها برای همه اعمال می شود، در حالی که سایر گروه های فرهنگی این اخلاق را خصوصی می کنند و تنها برای قضاوت درباره رفتارهای اخلاقی خود از آن استفاده می کنند.

پل زدن روانشناسی فرهنگی و رشد، نظریه استفاده از اخلاق سه گانه الوهیت را نیز مطرح کرده است احتمالاً استدلال ممکن آن است که الوهیت به ویژه در نوجوانی افزایش یابد. بر اساس نظریه فرهنگی-توسعه ای روانشناسی اخلاق، استفاده از اخلاق الوهیت اغلب در بین کودکان کم خواهد بود اما در نوجوانی افزایش می یابد و شبیه استفاده بزرگسالان می شود. این تزریق از استدلال الوهیت در نوجوانی به ویژه فرهنگ‌های مذهبی را که بر کتاب مقدس تأکید دارند، ممکن است مشخص کند که اقتدار، یا جایی که مردم موجودات ماوراء طبیعی را تصور می کنند تا حد زیادی از انسان متمایز هستند، مانند دانای کل بودن یا قادر مطلق بودن است. قادر مطلق دلیلش این است که از نظر فرهنگی مفاهیم دینی بیان شده ماهیت انتزاعی دارند تا به آسانی به استدلال اخلاقی تبدیل شوند و فقط توسط نوجوانانی که مهارت‌های شناختی آنها از کودکان بیشتر است اجازه می‌دهد انتزاع کند. تحقیقات برای حمایت از این امر فرهنگی توسعه آغاز شده است. فرضیه در مورد تزریق الوهیت در استدلال اخلاقی نوجوانان می باشد.

با این حال، در فرهنگ هایی که در آن گزارش های کتاب مقدس از موجودات فراطبیعی کمتر برجسته هستند یا در جایی که مردم چنین موجوداتی را کمتر از انسان متمایز می کنند این امکان وجود دارد که مفاهیم اخلاق الوهیت در دسترس تر باشد. از این رو استدلال از سنین پایین و بیشتر توسط کودکان در اخلاق خود استفاده می شود. برای مثال : در برخی جوامع هندی هندو  در فعالیت های ملموس و مکرری وجود دارد و در مواردی همچون حمام کردن، لباس پوشیدن و غذا دادن به خدایان بیان می شود. بسیاری از مکان‌ها در داخل و خارج از خانه برای عبادت است مثل زیارتگاه های خانگی و کنار جاده ای، معابد و مواردی از این قبیل وجود دارد. افراد گوناگونی دیده می شوند که دارای جایگاه خداگونه یا خاصی هستند مثل ارتباط با خدایان ( گوروها، سادوها [انکار کنندگان]، کاهنان معبد). در چنین فرهنگ هایی، کودکان ممکن است درباره مسائل اخلاقی از نظر مفاهیم اخلاق الوهیت استدلال نسبتاً اولیه کنند. زیرا این مفاهیم مکرراً به موارد خاص مثل فعالیت ها و اشیاء روزمره گره خورده اند. سپس، در این دوره از نوجوانی و بزرگسالی، مفاهیم الوهیت اضافی ممکن است بخشی از استدلال اخلاقی یک فرد شود. پژوهش در حال حاضر برای بررسی این فرضیه در حال انجام است.

در مجموع از دیدگاه نظریه های روانشناسی فرهنگی باید به یک اندازه مناسب فراتر از جهان گرایی را شامل شود. تنوع فرهنگی به دلیل توجه آنها به تنوع، روانشناسان فرهنگی به برجسته کردن این موضوع کمک کرده اند.نقش دین و معنویت در زندگی مردم از جمله چگونگی باورها در مورد ماوراء طبیعت و الهیات کمک می کنند تا به واقعیت های روانشناختی و شیوه های مختلف تفکر در مورد اخلاق دست پیدا کنیم.

 

روانشناسی فرهنگی: برجسته سازی دینداری، معنویت و سکولاریسم در نوجوانی

تحقیقات روانشناسی فرهنگی توجه را به این موضوع جلب کرده است که حضور گسترده دین و نوجوانی چگونه است. نوجوانی زمان مهمی برای رشد دینی و معنوی است. باورها و رفتارها در میان فرهنگ ها، توجه روانشناسی فرهنگی را به تحقیقاتی همچون افزایش سکولاریسم جلب کرده است. در میان جوانان، و روش هایی که در آن باورهای سکولار آنها با مفاهیم دینی و معنوی آن ها همپوشانی دارند.

 

توسعه جهان بینی: آیین های جمعی و شکل گیری هویت فردی

نظرسنجی‌ها در میان فرهنگ‌ها، آیین های بلوغ را در اکثریت قریب به اتفاق فرهنگ های سنتی حضور آن را مستند کرده‌اند. این آداب بلوغ، که برگزار می شود. در اوایل یا اواسط نوجوانی، علامت خروج از دوران کودکی و ورود به نوجوانی با مناسک عناصر کلیدی، جهان بینی یک فرهنگ را به نوجوانان منتقل می کند، و اغلب به نوجوانان مسئولیت اخلاقی می دهند. و این مسئولیت را به آگاهی از آموزه های دینی پیوند می دهند. تشریفات مستلزم صرف زمان و تلاش زیادی از طرف نوجوانان و کل جامعه است. گاهی اوقات امید این است که اجداد یا خدایان با برکت جبران کنند. مطمئناً، تلاش‌هایی که انجام می‌شود به ایجاد همبستگی جمعی نوجوانان کمک می کنند و نوجوانان در جهان بینی فرهنگ خود احساس سرمایه گذاری می کنند.

همچنین محققان مشاهده کرده اند در دوران نوجوانی که تعمق در باورها و ارزش ها به عنوان بخشی از توسعه هویت افزایش می یابد. و این فرآیند ممکن است اعتقادات و ارزش‌های مذهبی، معنوی و سکولار را شامل شود. ماهیت افکار و سؤالات نوجوانان بستگی به فرهنگ آنها دارد به عنوان مثال، تحقیقات نشان می دهد که سؤالات نوجوانان بحرینی، آمریکایی و فنلاندی متفاوت است. سوالاتی مانند «آیا فرصتی برای رفتن به مکه دارم؟» یا «آیا شیطان وجود دارد» و یا «در آینده ما هنوز هم دین خواهیم داشت» می باشد.

در فرهنگ‌هایی که بدون مناسک بلوغ یا نسبتاً محدود انجام می‌شود و بلوغ فاقد تایید گسترده یک جهان بینی دینی است ، فضای بیشتری برای فردی کردن باورها وجود دارد. در کشورهای توسعه یافته اقتصادی ماهیت فردی این فرآیند در نوجوانی مشهود است . یکی از دانشگاه های ایالات متحده آمریکا مثالی ارائه می دهد، در بررسی ملی جوانان و دین اینگونه است که در حالی که آمریکایی ها با مردم مذهبی که تقریباً بیشتر از هر کشور اقتصادی توسعه یافته دیگر است. در باورهای نوجوانان آمریکایی تمایلی به پیروی از آموزه های مذهبی سنتی وجود ندارد.

 

ظهور جهان بینی های سکولار

در حالی که تحقیقات روانشناسی فرهنگی برجستگی رشد دینی و معنوی در نوجوانی را نشان می دهد. افزایش سکولاریسم در میان نوجوانان را در انواع مختلف مستند می کند. دینداری در مطالعات کشورهای آمریکایی، در میان نوجوانان و بزرگسالان در حال ظهور اخیر کاهش یافته است. دینداری نیز به طور کلی از نوجوانی تا پایان عمر کاهش می یابد.

به طور کلی، نوجوانان و بزرگسالان در حال ظهور در کشورهای توسعه یافته سکولارتر از کشورهای همتای خود هستند. . اعتقادات و اعمال مذهبی در کشورهای در حال توسعه به ویژه در میان نوجوانان و بزرگسالان نوظهور پایین است. به عنوان مثال، در اروپا کشور بلژیک، تنها 8 درصد از جوانان 18 ساله حداقل یک بار در ماه در مراسم مذهبی شرکت می کنند. در اسپانیا، که کشوری به طور زیادی کاتولیک سنتی دارد ، تنها 18 درصد از نوجوانان به طور منظم به کلیسا می روند. یک مصاحبه اخیر در مطالعه ای در دانمارک، یکی از کم مذهبی ترین کشورهای جهان بررسی شد که تقریبا 80 درصد از بزرگسالانی در حال ظهور خود را اینگونه توصیف کردند : آگنوستیک، ملحد، یا فاقد اعتقادات مذهبی

به طور سنتی، دین به سؤالات پاسخ داده است. دین در مورد معنای زندگی و مرگ پاسخ داده است. حال چگونه نوجوانان و بزرگسالان سکولار در حال ظهور به این سؤالات فکر می کنند؟

در همان مصاحبه مطالعات اخیر دانمارک از شرکت کننده ها پرسیده شد که معتقدند پس از مرگ چه اتفاقی می افتد؟ علیرغم اینکه بی ایمانی عادی بود با این وجود ولی 62 درصد از بزرگسالان نوظهور دانمارکی اعتقاد داشتند به برخی شکل زندگی پس از مرگ خود را در مورد اینکه چه شکلی می تواند داشته باشد مبهم می دیدند برای برخی، غیرمنطقی به نظر می رسید که مرگ باید پایان هستی باشد اینکه بپذیرم که این درست است "تمام شد" و "تمام شد". برای دیگران، از نظر احساسی ناخوشایند بود که باور کنند به اینکه زندگی پس از مرگ وجود ندارد "من نمی توانم تحمل کنم" . این ایده که اگر کسی در خانواده شما بمیرد، چیزی وجود ندارد. برخی دیگر اعتقاد به روحی را که در درون ادامه می‌یابد بیان کردند "روح ما نمی تواند به سادگی ناپدید شود. او در یک واحد زندگی می کند یک مکان یا مکان دیگری، اما نمی دانم چگونه».

فقدان دین در جهان بینی بزرگسالان امروزی دانمارکی های در حال ظهور را می توان تا حدی بر این اساس توضیح داد: رفاه و ثبات جامعه آنها در مطالعاتی فراملی  مشخص شد که در بسیاری از کشورها، دینداری با رفاه همراه است و دینداری یک کارکرد محافظتی دارد در برابر رفتارهای مخاطره آمیز، کشورهایی که بیشترین میزان رفاه را دارند کمتر مذهبی هستند به عبارتی دیگر افراد مرفه نیز کمتر مذهبی هستند. اما حتی برای بزرگسالان نو ظهور دانمارکی که تمام مزایای ثروتمند بودن را در یک بلوغ داشتند و دارای جامعه ای پایدار بودند اکثریت به نوعی به زندگی بعد از مرگ اعتقاد داشتند.

 

جهت گیری های تحقیقاتی آینده

همانگونه که ممکن است انتظار برود در تحقیقات روانشناسی فرهنگی نشان داده شده که دینداری، معنویت و سکولاریسم به شدت با یکدیگر هستند و از یکدیگر جدا نیستند.

به نظر می رسد تغییرات فرهنگی با سرعت بیشتری از پیشرفت های تکنولوژیکی در حال جهانی شدن است. این تغییرات سوالاتی را در مورد باورها، شیوه ها و ارزش های مورد حمایت جهان بینی های سنتی ایجاد می کند، از جمله نوجوانان مذهبی به ندرت به سن بلوغ می رسند. نوجوانی و جوانی در حال ظهور دوره های زندگی هستند که زمانی توانایی جدیدی برای تفکر و تصمیم گیری وجود دارد و بر جهان بینی فرد نمونه های زیادی از چگونگی فردگرایی وجود دارد این موارد حتی در فرهنگ های سنتی در حال افزایش است. باورها و ارزش‌های سنتی و فردگرایانه‌تر رشد می‌کنند. ارزش هایی که نه تنها بر اساس قانون بلکه بر اساس آنها نیز بنا شده است.

در نهایت، برای هر سوالی که به تقاطع می پردازد توسعه با تغییر فرهنگی، زمینه برای آن آماده است تحقیقات متقابل متوالی که گروه های سنی مختلف را مورد مطالعه قرار می دهد به صورت طولی تحقیق متقابل متوالی تنها راه است هم تغییرات رشدی و هم تاثیر را ثبت کنید تغییرات فرهنگی در طول زمان چنین مطالعاتی پرهزینه است، اما آنها کمک زیادی به پرداختن به برخی از جالب ترین آنها خواهد کرد سوالاتی در مورد آینده دینداری، معنویت و سکولاریسم در زندگی نوجوانان دارای تنوع فرهنگی است.

 

نتیجه

روانشناسی فرهنگی آگاهی را نسبت به دینداری، معنویت، و سکولاریسم در زندگی روانی مردم است. روانشناسان فرهنگی نیز توجه به دوران نوجوانی را مورد توجه قرار داده اند. تا ظهور بزرگسالی را به عنوان دوره های مهم برای رشد به عنوان نوجوانان و بزرگسالان در حال ظهور از جهان بینی ها به پاسخ به سؤالات وجودی را برای خود فرموله کنند. ممکن است ترسیم کنند در مورد عقاید و اعمال مذهبی، معنوی و سکولار درون فرهنگی که در آن زندگی می کنند. آنها ممکن است به دنبال پاسخ باشند به صورت جمعی یا فردی. به طور فزاینده ای سوالات آنها و پاسخ ها در چارچوب جهانی شدن را به سرعت رخ می دهند. جهان در حال تغییر است در حالی که روانشناسی فرهنگی ممکن است به اشتراکات رشدی برسد، تحقیقات روانشناسی فرهنگی چشم انداز نظری و ابزارهای تحقیقی را برای کاوش در راه های گوناگونی که دینداری، معنویت و سکولاریسم در میان نوجوانان در سراسر جهان رشد کند.

ترجمه و ویرایش مقاله لاتین: سید محمد رضا پارسی کیان

 

منبع:

 

The Cultural Psychology of Religiosity, Spirituality, and Secularism in Adolescence - Lene Arnett Jensen

Received: 15 May 2020 / Accepted: 19 November 2020 / Published online: 23 January 2021

© The Author(s), under exclusive licence to Springer Nature Switzerland AG part of Springer Nature 2021

Adolescent Research Review (2021) 6:277–288

https://doi.org/10.1007/s40894-020-00143-0

 

خلاصه ای از مقاله - سبکهای معنوی کودکان در شناخت خداوند: یک پژوهش کیفی

 

مقدمه

امروزه، کودکان ما در سپهر بیکران اطلاعات و ارتباطات، و در معرض پیام های بیشمار دینی قرار دارند که این مسئله، هشیاری دربارۀ این مخاطبان کم سن و سال را وظیفه ای انکارناپذیر می سازد. یکی از مباحثی که دستاندرکاران حوزه ی تعلیم و تربیت باید به طور گسترده با آن آشنایی پیدا کنند، نحوۀ استنباط کودکان در سنین مختلف، از موضوعات و مفاهیم دینی است.به یقین، شالودۀ تفکر دینی آنان را میتوان در همین مفاهیم و برداشت های گوناگون جستوجو کرد. اگر درصدد هستیم تا پیام رسانی مذهبی، متناسب با ویژگی های دانش آموز را برنامه ریزی کنیم، ناچاریم در دنیای کودکانه آنان گام نهاده، از دید آنها به معارف دینی بنگریم. (باهنر، 1387)

کودک فطرتی خدا آشنا دارد و مبانی بسیاری از باورهای مذهبی در درون او هست که با اندک تذکری از والدین و مربیان و با یافتن مصداق هایی در جهان خارج می کوشد آن را بپذیرد و خود را با آن تطابق دهد. شکی نیست که معنی و مفهوم مذهب و تعالیم آن بسیار، و در برگیرندهی همه جوانب حیات انسان است. ولی کودک از مذهب آن چیزی را میپذیرد که متناسب با خواستههای او و مبتنی بر مشاهدات، تجارب و یافتههای شخصی اوست. به تدریج که رشد کودک بیشتر میشود و آگاهیهایی پیدا میکند دامنۀ ارتباط او با مذهب بیشتر شده و موجبات پیدایش حالاتی در کودک میشود که میتوان آن را حالات مذهبی خواند. حالاتی که در غالب موارد تجلیات آن در سنین هفت یا هشت سالگی به چشم می خورد. (طلائیان، 1389 )

معرفت و شناخت خدا در آموزههای دینی جایگاه ویژه ای دارد و ابواب مفصلی را در متون روایی به خود اختصاص داده و به عنوان اول دین بیان شده است.(دلشاد تهرانی، 1383) همچنین از شناخت الهی به عنوان اول عبادت نیز یاد شده و کمال شناخت در معرفت حضرت حق است.(خوانساری، 1373)

سالهای اولیۀ کودکی فرصتی استثنایی برای ایجاد چهارچوبی معنوی در کودک می باشد. در این دوره کودکان بیشترین آمادگی را برای فراگیری اطلاعات مذهبی دارند. این امر وظیفه والدین را در این دوره حساس تر می سازد. بنابراین آگاهی از سبک های شناخت خداوند در کودکان،میتواند نقشی کلیدی برای والدین داشته باشد و فرآیند آموزش مفهوم خداوند را برای آنان تسهیل سازد.( ترنت، اسبورن و برونر، 2003) بدیهی ، است که هر چقدر کودکان با مفهوم خداوند بیشتر آشنا باشند آنان برای کنار آمدن با چالش های زندگی آماده تر خواهند بود.(برایس، 2008)

 

بیل برایت معتقد است:

تمام مشکلات انسان را میتوان در عدم درک صحیح خداوند ردیابی کرد بنابراین او معتقد است ساخت مفهوم خداوند در کودکان امروز می تواند آنها را برای دنیای چالش آلود فردا آماده سازد.

همان گونه که مشاهده می گردد پژوهش های موجود در عرصه ی شناخت خداوند در کودکان بیشتر به بررسی مراحل رشد تفکر مذهبی پرداخته اند. این در حالی است که پژوهشی در ارتباط با سبک های شناخت خداوند در کودکان به چشم نمی خورد. از آنجایی که آگاهی از سبک های شناخت خداوند در کودکان می تواند ما را در درک بهتر فضای شناختی کودک یاری دهد و تحمّل ما را در برخورد با نگرش های کودکان بیشتر سازد انجام پژوهش در این رابطه امری ضروری است. پر واضح است که والدین آگاه به مسائل ذهنی کودک خود نه تنها در برابر خام انگاری و برداشت های انسان گونه کودکان از خداوند دچار نگرانی و واکنش منفی نمی شوند، بلکه می کوشند با بهره گیری از این تصوّرات پلی برای رسیدن به اهداف آموزشی و تربیتی خود بسازند و کودک را در غنیسازی افکار خداشناسی اش یاری دهند. (حاجی زاده، 1381)

 

روش

پژوهش در زمینۀ معنویت کودکان تلاشی چند وجهی و به گونه ای باورنکردنی پیچیده است که نیازمند استفاده از چندین روش مختلف در کسب داده ها است. هر قدر منابع اطلاعاتی بزرگسال راجع به کودک بیشتر باشد، احتمال اینکه پیام های کودک را به درستی درک کند بیشتر خواهد بود. (گاربارینو و همکاران، 1992)

در این مقاله از روش های تلفیقی استفاده شده است. این روش به کودکان اجازه میدهد تا فارغ از علائق و مهارتهایشان به گونهای فعّال درگیر روند تحقیق شوند. (الیسون، 2004)

جامعۀ هدف این پژوهش کلیۀ دانشآموزان دختر مقطع ابتدایی پایۀ سوم تا ششم بودند که در سال تحصیلی 93-1392 در دبستان های دولتی و غیر دولتی تهران مشغول به تحصیل بودند. از جامعۀ هدف پژوهش، 20 دانش آموز با روش نمونه گیری از نوع هدفمند ( متناسب با پژوهش های کیفی ) انتخواب شدند. در این نوع نمونه گیری که در پژوهش کیفی کاربرد دارد پژوهشگر در پی کسانی است که توانایی و تمایل به شرکت در امر پژوهش دارند و به شکلی روشن می توانند افکار خود را بیان کنند. معیار انتخاب این تعداد نمونه، رسیدن به غنای لازم و تکراری شدن و در اصطلاح اشباع اطلاعاتی بود.

روش اجرای پژوهش:

مطالعۀ پژوهشی حاضر در یک بازه زمانی 1 ماهه صورت پذیرفت واز چهار روش برای جمعآوری اطلاعات استفاد شد.

در روش اوّل کودکان برای پنج بحث متمرکز گروهی با پژوهشگر دیدار کردند. گروه های مباحث متشکل بود از یک تا چهار کودک از یک کلاس. در این گروه ها پژوهشگر با مطرح کردن پرسشهای آزاد بحث را تسهیل می کند و به کودکان اجازه میداد تا سر فرصت به پرسش ها پاسخ دهند و با یکدیگر گفتگو کنند.

 در روش دوّم، مصاحبه ها گفتگو محور بود. در این مرحله پژوهشگر پرسش هایی آزاد تهیه کرده بود. این پرسشها به تجربیات کودکان در مکان های مذهبی مربوط می شد، و افراد و مکان هایی که به آنها کمک می کرد تا احساس امنیت کنند یا احساس کنند به خدا نزدیکترند را در نظر می گرفت. در طی این مرحله پژوهشگر در نظر داشت که پشت سر هم سوال نکند و به کودکان فرصت هدایت مصاحبه را میداد. از جمله پرسش هایی که پژوهشگر در طی این دو مرحله مطرح کرد میتوان به این چهار سوال اشاره نمود:

 1. چه مواقعی احساس میکنید به خدا نزدیکترید

 2. چه طوری تونستید خدارا بشناسید؟

3. چه کسانی در شناخت خدا به شما کمک کردند و میکنند؟

4. در چه مکانهایی بیشتر به یاد خدا هستید؟

 در روش سوّم، پژوهشگر از کودکان خواست نقاشی افراد یا مکان هایی را بکشند که در مجاورت آنها تجربه یا احساس کردند که به خدا نزدیک اند. از آنجایی که کودکان اغلب واژگان کافی برای گفتن از تجربیاتشان را ندارند، نقاشی می تواند بسیار مفید باشد، زیرا به نظر میرسد که نقاشی میتواند گویای اعماق وجود فرد باشد و اطلاعاتی از درون به دست میدهد که دسترسی به آنها به این سادگی میسر نبود. در حالت کلی میتوان گفت که نقاشی کودک یک پیام است.چیزی است که او نمیتواند به لفظ درآورد و به ما انتقال دهد. بررسی و درک زبان نقاشی، اطلاعات ارزنده ایی را در اختیار والدین، مربیان، روانشناسان و همه کسانی می گذارد که خواهان درک و دریافت راز و رمز جهان کودک هستند. دیدگاه روان تحلیلگری براساس بررسی گستره معانی نمادهائی که در خواب دیده ها و اسطورهها، افسانه ها و در زندگی بازیافت میشوند به غنای آن در قرن حاضر کمک کرده است. کودک همه مسائل خود را به واسطه نقاشی به تجربه درمی آورد و خود را می آزماید و من خویشتن را بنا می کند . خطوط ترسیمی، انعکاسی از دنیای هیجانی او هستند و نقاشی به تنهایی به منزله ی جهانی است که به موازات افزایش هشیاری و دگرگونی های کودک متحول میگردد (دادستان، 1391 ).

در روش چهارم، پژوهشگر با حفظ امانت داری با تک تک والدین کودکان مصاحبه و گفتگو انجام داد. اگرچه والدین نمی توانند به طور کامل وارد تجربیات معنوی کودکانشنان شوند، اما می توانند به عنوان شاهدی خبره در زندگی کودکانشان عمل کنند.

 

یافته ها

 

کودکان شرکت کننده در این پژوهش در دامنه سنی 8 تا 12 سال قرار داشتند و میانگین سنی  آنها 10.5 کودک شرکت کننده در پژوهش 5 نفر در پایه سوم، 5 نفر در پایه چهارم، 5  نفر در پایه پنجم و 5  نفر در پایه ششم قرار داشتند.

برای تحلیل یافتهها، از روش تحلیل محتوایی  استفاده شد. در این روش متن مصاحبه ها با کودک و والدینش در کنار نقاشی های او چندین بار مرور شدند تا به کوچکترین واحدهای تشکیل دهنده و معنیدار ( تم یا درونمایه) شکسته شوند. سپس این کلمات با هدف یافتن مرکزیتی در بین آنها مرور و بر همین اساس مقوله بندی شدند. حرکات قیاسی و استقرایی بین متون اوّلیه و مقولات نهایی چندین بار تکرار شدند تا در نهایت ثبات قابل قبول و احساس رضایت مشترک بین پژوهشگران درباره آنچه داده ها می گویند حاصل شد. در پژوهش حاضر، تحلیل محتوایی چهار عامل اساسی را در شناخت خداوند نشان داد:

1) رویکرد کلمه محور به معنویت: کودکانی که رویکرد کلمه محور به معنویت دارند برای دانش کلامی و شناختنگر نسبت به خداوند ارزش قائلند. اگرچه کتاب ها و متون زیادی ممکن است کمک کنند که دانش این کودکان درباره خدا افزایش یابد، اما در این مورد، متون مقدس از اهمیت ویژه برخوردارند. اینگونه متن ها مخزن اطلاعات دقیق و معتبری دربارۀ خدا هستند و خدا را برای این کودکان آشکار می سازند. افرادی که روی این کودکان نفوذ معنوی دارند کسانی هستند که به آنها کمک می کنند تا دانش شان را از خدا بیشتر و بیشتر کنند. آموزگاران، اعضای خانواده و روحانیون از جملۀ این افراد هستند. مکان های مهم جاهایی است که دربارۀ خدا مطالبی یاد میگیرند، به ویژه کتابخانه های مساجد، که مخزن دانش خدا هستند. به عنوان مثال، کودک شماره هفت معتقد است از طریق قرآن خواندن، نماز خواندن، از طریق مطالعه کردن زندگی پیامبران وامامان والگو گرفتن از زندگی آنها و معجزاتی که پیامبران داشته اند، به وجود خداوند پی برده است.

2) رویکرد هیجان (احساس) محور به معنویت: در حالی که معنویت کلمه محور مبتنی بر اهمیت کلمات است، رویکرد هیجان محور به معنویت، احساسات را در مرکز زندگی معنوی شخص قرار میدهد. برای این کودکان، دعا جایگاهی اساسی در حیات معنوی آنها دارد. کودکان متعلق به این سبک ارزش زیادی برای خلاقیت، بیان حالت و هیجان قائل هستند و تمایل دارند خدا را در اینجا و اکنون ببینند، واقعیت حاضری که شخص میتواند با آن در ارتباط باشد. به عنوان مثال، کودک شماره شش معتقد است چون طبیعت، گیاهان، حیوانات، دریاها،کوهها و ... به او احساس خوبی میدهند در این مکان ها بهتر میتوان خدا را شناخت.

3). رویکرد نمادمحور به معنویت: در این روش کلمات یارای توصیف خدا وتجربیات معنوی را ندارند. هر کوششی برای توضیح کامل خدا فاقد ظرایف بسیار پر ارزشی در مورد اوست بنابراین افراد این سبک، عارفانی هستند که معتقدند"خدا را بیشتر میتوان حس کرد تا گفت و اغلب مرزهای معنویت را تا سرحد رها کردن تخیل گسترش می دهند. طبیعت نیز یکی از عناصر مهم این سبک معنوی است. به عنوان مثال کودک شماره دوازده معتقد است در هنگام بیماری ها ،سختی ها، مشکلات و زمان امتحان به یاد خدا میافتم و از او کمک می خواهم.

4) رویکرد عمل محور به معنویت: مانند سبک نماد محور، رویکرد عمل محور به معنویت تایید می کند که خدا و زندگی معنوی را نمی توان به طور کامل برای دیگران توضیح داد. اما این سبک معنوی افراد را به چیزی بیش از نیایش جهان وا میدارد آنها فعالانه درصدد تغییر جهان هستند در سنت پیامبران و متکلمان رهایی بخش، هدف تحول در این سبک، جنبه های ستمگرانه و زیان آور اجتماع با تاکید بر عشق الهی است. به عنوان مثال، کودک شماره هفده معتقد است در هنگام روزه گرفتن در ماه مبارک رمضان وکمک کردن به فقرا ویتیمان و دستگیری از آنها ویا هنگامی که در درسها به دوستمان کمک میکنیم میتوانیم خدا را بشناسیم.

 

بحث و نتیجه گیری

 

یکی از دغدغه های اصلی هر جامعه ایی بحث تعلیم وتربیت است.هر نظام تعلیم وتربیت بر باورها ونظریاتی استواراست وبرپایه این مبنای نظری،فعالیتها وشیوه هایی را برای دستیابی به هدف های مورد نظر خود تعریف می کند. باورهای علمی، اخلاقی،فلسفی ودینی مبانی نظام تعلیم و تربیت را تشکیل میدهند و در خلال هر فرآیند تعلیم و تربیتی تلاش می شود این باورها در افراد درونی شود. بنابراین یکی از ابعاد تربیتی که در برخی فرهنگ ها تاکید زیادی برآن می شود تربیت دینی و مذهبی است. (سجادی، 1387)

یکی از شرایط اساسی موفقیت در آموزش مفهوم خدا به کودکان و پرورش دینی آنها، آشنایی با فضای روانشناختی حاکم بر کودک است. پدران و مادرانی که قصد دارند کودک خود را به مفاهیم دینی و به ویژه با مفهوم خدا آشنا کنند و به نیازهای فکر آنها در این زمینه پاسخ دهند، لازم است با برداشتهای کودکان از این مفاهیم آشنا شوند تا بتوانند با زبان شیوا و درخور فهم کودک، گفتگو کنند. همچنین لازم است پدران و مادران توجّه داشته باشند که شناخت کودکان، بسیار محدود و منحصر به دورۀ سنیشان میباشد؛ آنان به تناسب سن و میزان تحول عقلی و شناختی خود، برداشتهایی از مفاهیم دارند. آشنایی با این محدودیتها و کاستیهای شناخت، سبب درک بهتر آنان و برخوردی بهتر در مواجهه با سخنانی است که از خردسالان و کودکان دربارۀ مفاهیمی، مانند خداوند، فرشتگان و دیگر مفاهیم میشنویم. پرواضح است که بی توجهی به این نکته سبب میشود بسیاری از والدین از عهدل قانع ساختن کودک خود برنیایند و گاهی، به دلیل تکرار کردن کودک، برخوردهای نامناسبی داشته باشند که سبب دوری و ناخوشایندی کودک از خداشناسی میشود و میتواند آسیبهای معنوی به دنبال داشته باشد. (باهنر، 1386)

هدف از اجرای پژوهش حاضر، شناسایی راه های شناخت خداوند در کودکان با استفاده از پژوهش کیفی بود که در این راستا چهار رویکرد بنام های رویکرد کلمه محور، رویکرد عمل محور، رویکرد احساس محور و رویکرد نماد محور شناسایی شد. آنچنان که کارل یونگ (1934) خاطر نشان میسازد: « کفش هایی که برای یک نفر اندازه است ممکن است پای دیگری را بزند؛ هیچ دستورالعملی برای زندگی وجود ندارد که برای تمام شرایط مناسب باشد. » این موضوع برای کودکان حاضر در این پژوهش نیز صادق است. هر یک از آنها راه . خود را برای شناخت و تجربه خداوند داشتند. اما با وجود این تنوع، چهار مسیر معنوی اساسی قابل تشخیص بود: راه عقل، راه حس، راه فطرت، و راه عمل. این یافته با پژوهشهای بلوس 2006 ، ویر 2000 ، وودارسک 2007، بل و الویس 2005، و جنبه هایی از پژوهش های متقی  فر(1388)، نوذری (1388( ، موسوی نسب (1390) همخوان می باشد.

از جمله محدودیت های پژوهش حاضر کوچک بودن اندازه نمونه است. در این پژوهش، تنها 20 کودک شرکت کردند. پر واضح است که این تعداد را نمیتوان به عنوان نماینده کل کودکان در نظر گرفت. اگرچه تجربیات دانش آموزان این پژوهش پنجره ای را به کشف سبک های معنوی باز کرد؛ با این حال پژوهش های دیگری لازم است تا ویژگی ها و تفاوت های ظریف سبک ها با هم مشخص شود. پژوهش بر روی یک جنسیت و خاص بودن آن در یک دوره زمانی از دیگر محدودیت های پژوهش حاضر می باشد. محدودیت دیگر پژوهش حاضر ماهیت توصیفی این مطالعه است. ما با مشاهدۀ سبک های معنوی کودکان، درصدد توصیف ویژگی های مهم هر سبک و نحوۀ بیان آنها در زندگی کودکان برآمدیم. اما نتوانستیم به بررسی مسائل مرتبط با چگونگی تاثیر محیط و وضعیت اجتماعی بر سبک های معنوی کودکان بپردازیم. آخرین محدودیت این تحقیق ماهیت کلی بودن آن است. این تحقیق هفت ماه به طول انجامید که برای اخذ اطلاعات راجع به سبک های معنوی در کودکان کافی است، اما نه آنقدر کافی که بتوان چگونگی تغییر و تحول آنها را در ضمن جریان رشد، بلوغ و نهایتا بزرگسالی کودکان بررسی و درک کرد. اگرچه هدف از پژوهش حاضر، درک ارتباط میان سن و سبک معنوی نبوده است. برای پاسخ به پرسش های مربوط به تحول سبک های معنوی در دورۀ زندگی نیازمند پژوهش های دیگر از نوع طولی هستیم. شاید مطالعه ای که شامل مصاحبه با کودکان در بازه های زمانی سه یا چهار ساله برای بیست سال اول زندگی آنان باشد بتواند تاثیر سن را بر سبکهای معنوی روشن سازد و نشان دهد که چگونه سبکها با رشد و نمو کودکان متحول میشوند.

 

منبع :

خلاصه ای از مقاله

سبکهای معنوی کودکان در شناخت خداوند: یک پژوهش کیفی - محمدحسین خانی و بتول طامه - فصلنامه مطالعات پیش دبستان و دبستان - دانشگاه علامه طباطبائی - سال دوم، شماره پنجم، پاییز 95 ، ص 69 تا 83

 

 

نقد و بررسی کتاب - عرفان و تفکر

از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر

روایت مؤلف

۱. محتوای پژوهش حاضر در تحلیل اندیشه های مولوی و هایدگر می تواند در ذهن ادیان سنتی و کسانی که در قید سنت ادبی حاکم بر ایران پرورش یافته اند، پرسش برانگیر باشد. از این حیث که پژوهش های ادبی نزد این افراد معنای خاص و بسیار محدودی دارد.

در حالی که پژوهش های ادبی بیش از هر چیز با مسئله فهم متون ادبی سر و کار دارد و فهم همواره فهم در پرتو نظریه ها و جهان بینی هاست و همان گونه که فهم ما از جهان بدون پیش فرض و نظریه نیست و حتی مشاهدات ما نیز گرانبار از نظریه است، فهم متن هم در قلمرو خاص خود تنها در تضاد خوانش ها و با وجود نظریه هایی برای خوانش متون معنا می یابد و می توان گفت فهم متن بدون نظریه ها نابینا است.

فیلسوفان از دیرباز بر آن شکل که می توان آن را «فلسفه ادبیات» خواند، پرداخته اند. آنچه «فلسفه ادبیات» خوانده می شود، سه معنا دارد که یک معنای آن تلاش هایی است که معمولا معطوف به قرار دادن ادبیات در باب نظام فلسفی بوده است.

فلسفه ادبیات می تواند به معنای «فلسفه» و «ادبیات» باشد، به این معنا فلسفه و ادبیات دو امر مستقل از یکدیگرند که در عین استقلال با یکدیگر پیوندهایی نیز دارند؛ در واقع فلسفه ادبیات در این معنا می کوشد تا هم فصول ممیز ادبیات از فلسفه را و هم پیوند میان آنها را مشخص نماید.

نوع سوم فلسفه ادبیات، «فلسفه در ادبیات» به معنای کوشش در جهت کشف مسائل فلسفی در متون ادبی است.

۲. مثنوی یکی از برجسته ترین آثار عرفانی زبان فارسی و جهان و یکی از منظومه های شکوهمند و سرشار از اندیشه های الهی است و عرفان به هیچ روی بازی هنری با مذهب و الهیات نیست، بلکه مجموعه ای است از آموزههای متافیزیکی در باب جهان، انسان، مطلق و ارتباط میان آنها که بر بنیاد تجربه عرفانی شکل می گیرد و بسط و گسترش می یابد.

در واقع تمام مذاهب عرفانی، هم به وجود واقعیتی فراپدیداری معتقدند و هم به وجود قوهای به نام «شهود» که می تواند به فراسوی جهان پدیداری نفوذ کند. به محض آن که تجربه عرفانی در قالب زبان و گزاره های زبانی در می یاید، با تعابیر معرفتی و وجودشناختی همراه می شود که بسیار با بازی هنری و با مذهب و دعا فاصله دارد.

پژوهش حاضر از نظرگاه فلسفی، در باب مثنوی و به مثابه متنی ادبی که حاوی جهان بینی است، صورت پذیرفته که همراه با انتقادهای فلسفی از منظر عقلانیت انتقادی و نقد ایدئولوژی در معنای وسیع آن است.

٣. هدف این کتاب هم بلندپروازانه و هم فروتنانه است. بلندپروازانه است چون برای نخستین بار در قلمروی وارد میشود که تاکنون در آن گام برنداشته و فروتنانه است چون در آن تنها به شباهتهای ساختاری و محتوایی بسنده میشود. این کتاب نه درآمدی بر اندیشه های مولوی و نه مارتین هایدگر است، بلکه تنها آن جوانبی مورد بررسی قرار می گیرد که بتواند زمینه را برای مقایسه میان آنها در بافت پژوهش میان متنی و تطبیقی فراهم آورد و بر این نکته دلالت دارد که هایدگر عارف نیست، بلکه نوعی عنصر عرفانی در تفکر او وجود دارد و این عنصر، امکان سنجش میان مولوی و هایدگر را فراهم می آورد.

فرض بنیانی این پژوهش آن است که می توان از رهگذر بررسی اندیشه های مولوی و درون مایه های عرفانی تفکر هایدگر، به شباهت های ساختاری و خانوادگی میان این دو در باب انسان، جهان و وجود میان آنها پی برد. این پژوهش، تحلیلی است و ناظر به تحلیل اندیشه های دو متفکر مورد بحث است و فراهم آوردن نوعی وضوح، تا در پرتو آن امکان دیالوگ میان دو متفکر که متعلق به دو سنت فکری گوناگون هستند، مشخص شود. آنچه در تحلیل و تفسیر اندیشه مولوی و هایدگر انجام شده، نوعی بازسازی اندیشه های آن دو، در چهارچوب بررسی تطبیقی است. جنبه انتقادی این پژوهش نیز مبتنی بر این بحث است که اگر چه مولوی و هایدگر هر دو به دنبال ساختن متافیزیک اند، اما امکان بحث عقلانی و نقص و جرح در سنجش عقلانی اندیشه های مولوی و هایدگر وجود دارد و به این منظور فصل آخر کتاب؛ مقایسه میان مولوی و هایدگر، می کوشد تا از منظر عقلانیت انتقادی و مباحث معرفت شناختی، نارسایی برخی از بنیادهای متافیزیکی تفکر مولوی و هایدگر را نشان دهد که این بحث را می توان سرآغازی برای نوعی هرمنوتیک تحلیلی - انتقادی دانست؛ یعنی هرمونتیک تنها به بازسازی نظام مند و اندیشه نهفته در یک متن از رهگذر زبان نمی پردازد، بلکه افزون بر آن می کوشد با ارزیابی انتقادی اندیشه ها با بنیادهای آن هم بپرازد.

تفکر هایدگر با چه بخشی از اندیشه های مولوی قابل مقایسه است؟ چه عناصری در طریق تفکر هایدگر وجود دارد؟ آیا شباهت میان عنصر عرفانی در تفکر هایدگر و اندیشه های مولوی از نوع شباهتهای ساختاری است با افزون بر آن می تواند شامل نوعی از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین بشود؟

پژوهش حاضر بر اساس پاسخ به این پرسش ها و پرسش های ذیل آن شکل گرفته و ضمن نشان دادن عناصر عرفانی در تفکر مارتین هایدگر به این نکته اشار می شود که شباهت های ساختاری و شباهت های خانوادگی، مفاهیم مناسبی میان اندیشه های مولوی و هایدگر است.

" در ایران از دیرباز هایدگر را چنان با سنت عرفانی و اندیشه های ابن عربی آمیخته اند که گویی هایدگر، ابن عربی این است که به ناگاه در قرن ۲۰ از خاک آلمان سر بر آورده و به زبان آلمانی همان چیزی را تکرار می کند که ابن عربی سال ها پیش بیان داشته است.

تمام ترجمه های متن این اثر از زبان های آلمانی، فرانسه و انگلیسی، ترجمه خود مؤلف است و با وجود ترجمه های معتبری که وجود داشت، نویسنده مراجعه به متون اصلی را ترجیح داده است و خود، معادلاتی را برای اصطلاحات هایدگر پیشنهاد کرده است یا از معادلاتی جز آنچه در برخی آثار به چشم می خورد، استفاده کرده است. نویسنده رهایی از این اصطلاحات و معادلات را رهایی از برداشت خاص به تفکر هایدگر می داند که آلوده به اصطلاحات غیرآکادمیک و غیرعلمی است و کمکی به شناخت هایدگر نمی کند.

امید همدانی

مصطفی ملکیان

اشاره

کتاب حاضر در اصل پایان نامه دکتری نویسنده با عنوان «از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر مارتین هایدگر». در جلسه دفاع این رساله، نویسنده کتاب گزارشی از چند و چون پژوهش خود را ارائه کرد. همچنین، مصطفی ملکیان به عنوان داور این رساله نکاتی را در نقد و ارزیابی آن مطرح کرد. آنچه در زیر می آید، خلاصه و برگرفتی از آن گزارش و این نکات است.

عرفان وتفکر

بسیار نکات از این رساله أموختم و این یکی از بهترین رساله هایی بود که از سال ۶۵ تا الان در دانشگاه دیدم و امیدوارم طرح این ایرادات از باب نوع سپاس تلقی شود و صرفا با روش تحلیلی خود نکاتی را اشاره می کنم.

نکته اول در باب تفسیر و تبیین رساله است و باید یکی از دو کار ترجیح داده می شد؛ یعنی محقق یا ابتدا به یکسری صحنه سازی ها، می پرداخت و مجموعه آنچه می خواست از مولانا بگوید، یکجا می گفت و بعد مطالب مربوط به هایدگر، و سپس به مقایسه این دو تفکر می پرداخت و یا اینکه رساله بر اساس شخصیت تنظیم نمیشد و به جای اینکه شخصیت محور باشد، موضوع محور می بود، اما در این رساله آمیزه ای میان شخصیت محوری و موضوع محوری است.

در این رساله ما با عرفان سرو کار داریم، اعم از اینکه از تعبیر تجارب عرفانی و یا هر تعبیر دیگری بکار ببریم. جالب این جاست که ما اصلا در این رساله دقیقا توجه به این نکرده ایم که عرفان یعنی چه؟ اگر مراد از عرفان در اینجا «تجارب عرفانی» است، اصلا نباید بحث میشد که هایدگر عارف هست یا نه، چون شک نیست که او دارای تجربه های عرفانی نبوده، اما اگر در این رساله مراد از عرفان، «گزاره های عرفانی» است، باید مشخص شود گزاره عرفانی چه فرقی با گزاره فلسفی و این دو چه فرقی با گزاره های زیباشناختی دارند و این سه نیز چه فرقی با گزارههای علمی و چه فرقی با گزاره های ادبی دارند.

 در آثار هر دو متفکر ما با گزاره سرو کار داریم. اول باید نشان دهیم سنخ عرفانی گزاره های عرفانی به چه چیزی است؟ آیا گزاره عرفانی تنها گزارهای است که حاصل تجربه عرفانی است، تجارب عرفانی است که در این صورت می توان هم گزاره عرفانی گفت و هم غیر عرفانی؛ ما نمی توانیم بگوییم اصلا نباید بحث میشد که گزاره هایی که فرآورده فرایندی هستند به نام «تجربه عرفانی»، چون اگر چنین کنیم در تمییز هایدگر عارف هست گزاره های عرفانی و فلسفی و حتی گزاره های علمی وا می مانیم.

آیا گزاره های عرفانی به لحاظ منشأ و خاستگاه شان نیست که عرفانی است، بلکه به لحاظ مطلبی است که به ما القا می کنند، پس باید بدانیم چه مطلبی گزاره را عرفانی می کند. بحث گزاره های مورد بحث محقق به گزاره های روان شناختی شبیه است.

نویسنده به حق گفته است که هایدگر عارف نیست، اما گفته است عناصری از عرفان در تفکر هایدگر است که به نظرم اینجا خطایی ارتکاب شده و آن این است که اگر بگوییم element در متون انگلیسی «عنصر» است، این عنصر باید در کل ترکیب جریان داشته باشد. در واقع عنصر وقتی عنصر شد باید در تمام ترکیب حضور داشته باشد، با اینکه کسانی می خواهند بگویند المان های عرفانی در هایدگر وجود دارد، می خواهند بگویند که تولید تفکرش عرفانی نیست. element به معنای «عنصر» هست، اما در تمام زبان های اروپا این واژه به معنای «رایحه» با معنای دقیق آن «شتمه» از مشام - است؛ یعنی بوی عرفان و رایحه ای از عرفان در تفکر مارتین هایدگر هست و اگر این تعبیر به کار می رفت، با کل آنچه در رساله هست، سازگارتر می بود.

نکته دیگر بحث مقایسه مولانا با هایدگر و بحث سنجش پذیری است که محقق برای این مقایسه تمهید مقدمه کرده است و برای این کار از آرای دیویدسن در باب سنجش پذیری استفاده کرده، اما آرای این شخصیت را به نظرم زود پذیرفته است. هر چند می دانست اشکالاتی در آرای دیویدشن وجود دارد و محقق خود واقف بوده است به این اشکالات؛ چون به آنها اشاره کرده، ولی چرا به این اشکالات جواب نگفته است؟ محقق می توانست این آرا را پیش فرض قرار دهد و در واقع با استدلال پیش فرض را از پیش فرض بودن خارج کند.

نکته دیگر استفاده از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است که اگر این کار را نمی کرد، کار به سامان نمیرسید، اما شباهتی که ایشان در رساله استفاده کردهاند، شباهت خانوادگی ویتگنشتاین نیست، بلکه شباهت خانوادگی دارد با «شباهت خانوادگی ویتگنشتاین» چون شباهت خانوادگی ویتگنشتاین در الفاظ است و او می گوید وقتی لفظ «بازی» را بکار میبرد، تمام مسمی های به اسم «بازی»، یک عنصر مشترک با هم دارند. البته ویتگنشتاین این را قبول نداشت که چیزی به نام شباهت خانوادگی را قائل شد، اما شباهت خانوادگی او بین الفاظ است.

به عنوان مثال مولانا از بحث «وجود» یا «هستی» استفاده می کند، ولی هایدگر که فارسی زبان نیست که از لفظ «وجود» استفاده کند، او از لفظ دیگری استفاده می کند. آن وقت نمی توان یک شباهت خانوادگی قائل شد، پس باید شباهت خانوادگی را به عالم معنا شیفت کرد و این کاری است که ویتگنشتاین نکرده، ولی محقق انجام داده است ولی باید به این توجه داشت که این استفاده از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.

نکته دیگر این که نویسنده درباره «متافیزیک»، «فلسفه» و «انتولوژی» مدام از دیدگاههای مختلف سخن گفته است، اما این مسائل مبهم است و این ابهام به نظرم از هایدگر است و نیاز به دفاع از او نیست. یک جا در رساله گفته می شود: متافیزیک دو شاخه داردت الهیات و عرفان و جای دیگر گفته می شود که شما بین متافیزیک و عرفان فرق قائل باشید و جای دیگر از فلسفه به عنوان همان انتولوژی یاد کرده شده و جایی گفته میشود فلسفه نوعی از انتولوژی است، پس اگر انتولوژی بنا به نظر هایدگر یعنی وجودشناسی نه موجودشناسی و الهیات، یکی از موجودات به نام خدا و نوعی موجودشناسی است، پس چرا در این رساله از هایدگر باید دفاع کرد که او سخنانش «الهیات» نیست و «انتولوژی» است؛ این ابهام در این واژه ها مطرح است.

محقق وقتی راجع مولانا بحث می کند در خصوص اینکه مولانا هم به فریبندگی خدا قائل است، در واقع سخن مولانا به این شکل ترجمه شده است که خدا در ما «باورهای ناموجهی» ایجاد می کند، در حالی که مولانا نمیخواهد بگوید خدا «باورهای ناموجه» ایجاد می کند، بلکه میخواهد بگوید «باورهای کاذب» ایجاد می کند.

تمام باورهای ما از نظر مولانا موجه است اما «صادق» نیست و «صدق» ندارد و همه ما با همه آنچه در اختیار داریم؛ اعم از شش قوه ادراک اتفاقا سخنان مان کاملا موجه هست، اما عنصر صدق در آن وجود ندارد، به عبارتی خدا به جای این که باور ناموجه در ما ایجاد کند، جهل مرکب ایجاد می کند یا یک نوع مکر نهانی، یعنی یک سری واقع ها را انسانها غیر واقع می بیند و مولانا در این خصوص تعبیر «خدعه خدا» را به کار برده است.

نکته دیگر این که جایی که محقق در باب انسان شناسی سخن گفته، انسان شناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ..... مطرح است، اما گویی انسان شناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ... میزش به تعریفی است که از انسان می کنند. در واقع کسانی که انسان را گفته اند که حیوان متفکر است، اینها در «انسان شناسی فلسفی» کار می کردند، چون به تفکر بها داده شده است و کسانی که می گویند: انسان، حیوان طالب بی نهایت است، به خاطر توجه به طالب بینهایت، این «انسان شناسی عرفانی» است، در حالی که «انسان شناسی عرفانی» بودنش به ماده اش نیست، بلکه به متد آن است.

نکته دیگر این که، محقق رویداد را با process یا فرایند یکی قلمداد کرده، اما به نظر می آید به لحاظ متافیزیک جدید مثلا در انگلیسی EVENT بسیار متفاوت با process است. توضیحاتی که می توان در مورد

رویداد داد، می تواند عینا در مورد process تکرار کرد و من در حیرتم دقیقا مراد هایدگر از «رویداد» چیست که آن مراد، در باب فرایند یا process صدق کند.

نویسنده با اشاره به بحث بی بنیان بودن هستی نزد هایدگر گفته اند بی بنیان بودن همان فراتر از عقلانیت بودن است که این سخن ابهام دارد.

محقق از این ابهامات با اصطلاح «راز آلودگی» در سخنان هایدگر یاد کرده است، اما معتقدم راز آلودگی را که یک مفهوم هیبت انگیز است، نباید با «ابهام» خلط کنیم. چرا نباید بگوییم که هایدگر در ابهام سخن گفته و او را به یک عیب در سخنوری متهم نکنیم؟ سخن هایدگر یک عیب بلاغی دارد و دارای ابهام، ایهام و غموض است و این سه، عیب سخن اوست، اما راز آلودگی یک مقام منیعی است و قائل شدن این مقام برای هایدگر موجه نیست.

نکته دیگر در خصوص ترجمه های انجام شده است. یک سری از ترجمه ها بسیار دقیق انجام شده و خود پسندیده است، اما بعضی ترجمه ها صحیح نیست؛ مثل ترجمه اصل charity که در فلسفه زبان از مباحث مهم است، به اصل «نیک اندیشی» ترجمه شده است قائل شدن این مقام که صحیح نیست؛ هر چند این اصل در الاهیات مسیحی به معنای نیکخواهی و نیک اندیشی برای هایدگر است، اما در بحث دیویدسن و کواین این بحث به معنای «حمل به احسن» است

مهمترین نکته در خصوص این رساله این است که محقق موضع انتقادی دارد و این موضع هم به هایدگر و هم به مولانا است و بسیار عالمانه و دقیق و با کمال انصاف و دست آموزانه کار شده است، اما با وجود این به یک خطای عظیم تفکر هایدگر که قطعا محقق نسبت به آن اطلاع داشته، توجه نشده و آن نتیجه گرفتن واقعیت های انتولوژیک از واقعیت های زبان شناسی است و این امر در عرفان نظری و دینی و در آثار صدرالدین قونوی و امثال اوست؛ اینکه وقتی یک واقعیتی در زبان محرز است، بلافاصله متناظر یک واقعیت در جهان هستی را هم فکر می کنید، وجود دارد و هایدگر کل تفکرش مبتلا به این خطاسته مثلا اگر از ابن عربی بپرسید: چرا زنها، همسرانشان را دوست دارند و این یک واقعیت انتولوژیک است، جواب میدهد: زن از دنده مرد آفریده شده و دنده هم منحنی است و منحنی در زبان عربی با «حنو» یعنی مهربانی، از یک ریشه اند. پس اینکه زن شوهرش را دوست دارد، به این دلیل است؛ حال چرا مردان، همسران خود را دوست دارند؟ چون وقتی دنده را از بدن آدم بیرون کشیدند، خلا ایجاد شد و طبیعتا از خلأ وحشت می کند و تکه ای از بدن خالی شد و وقتی خالی شد، این جای خالی را «هو» پر کرد و «هوا» در زبان عربی با «هوی» به معنی عشق از یک ریشه است؛ در حالی که اشتقاق زبان و یک واقعیت زبان شناختی را نمی توان دال بر یک واقعیت انتولوژی و دینی گرفت هر واژه کاوی اگر چیزی را نشان دهد، نشان دهنده جهانی است که آن واژه را به کار می برد و جهان بینی کسانی که آن واژه را به کار می بردند غیر از جهان بینی است.

نکته دیگر در باره استفاده از اصطلاح «تفکر شهودی» در این رساله است. تفکر شهودی یعنی چه؟ میتوان گفت «تفکر» داریم و «شهود» اما «تفکر شهودی» یعنی دیدن و تفکر در حالی که تفکر، حرکت است و با دیدن فرق می کند. من منکر «شهود» و «تفکر» نیستم، اما منکر «تفکر شهودی» هستم و این دو واژه در کنار هم پارادوکسیکال است.

منبع :

* عرفان و تفکر-  امید همدانی – تهران – نشر نگاه معاصر - 1387

*  نقد وبررسی کتاب -  استاد مصطفی ملکیان – کتاب ماه فلسفه – شماره 9 – خرداد 1387

 

اخلاق و آسیب های اجتماعی- مصطفی ملکیان

در مورد اخلاق و آسیب های اجتماعی سه حوزه فکری وجود دارد. به عبارت دیگر، مجموعه مطالعات صاحب نظران غربی در مورد اخلاق و آسیب های اجتماعی به این سه حوزه قابل تقسیم است:

۱. آسیب های اخلاقی بخشی از آسیب های اجتماعی هستند. به نظر برخی متفکران، آسیب اخلاقی یکی از مهمترین آسیب های اجتماعی و به نظر برخی دیگر، مهم ترین بخش آسیب های اجتماعی است. در صورتی که آسیب های اجتماعی فهرست بندی شوند، آسیب های اخلاقی یکی از زیر مجموعه های آسیب های اجتماعی خواهند بود.

 ٢. اخلاقی زیستن یا اخلاقی نزیستن چه تاثیری بر کاهش یا افزایش آسیب های اجتماعی دارد؟

طبق موازین اخلاقی زندگی کردن، می تواند باعث ریشه کن شدن یا دست کم کاهش آسیب های اجتماعی شود. از سوی دیگر، اخلاقی نزیستن و دور از احکام اخلاقی بودن، باعث پیدایی و افزایش آسیب های اجتماعی می گردد. بسیاری از تحقیقات روانشناسی اجتماعی و فلسفی نشان داده اند زندگی بر پایه احکام اخلاقی و بالعکس، تاثیر مستقیمی بر کاهش یا افزایش آسیبهای اجتماعی دارد. به طور مثال، اگر شهروندان با صداقت، عدالت، احسان، تواضع و شفقت بیشتری نسبت به هم زندگی کنند، این نوع زندگی اخلاقی بر کاهش آسیب های اجتماعی کشور موثر خواهد بود.

 ٣. تفکر سوم درست بر عکس تفکر دوم، بر این موضوع تاکید دارد که آسیب های اجتماعی بر عدول مردم از اخلاق موثر هستند و خود آنها آستانه اخلاقی زیستن انسان ها را کمرنگ می کنند، به این معنی که هر چه آسیب های اجتماعی در جامعه ای بیشتر باشد، موازین اخلاقی زندگی شهروندان مشکل تر می شود.

 در دهه ۱۹۶۰ تعدادی از روانشناسان اجتماعی فرانسوی با همکاری یک موسسه تحقیقاتی بزرگ در اروپا، یک مرکز شبانه روزی تاسیس کردند. در این مرکز، نوجوانان ۱۲ تا ۱۹ سال آموزش می دیدند و زندگی می کردند. مدت یک سال همه چیز به صورت عادی جریان داشت و آزمایش های مختلف کمی و کیفی بر روی آنان انجام می گرفت. در طول این یک سال، هر نوجوان در سه وعده غذایی روزانه با احتساب میان وعده ها، ۸۰۰ گرم غذا می خورد. پس از یک سال به تدریج و آگاهانه شایعه کردند به علت وضعیت اقتصادی نابسامان شبانه روزی، ممکن است غذا به لحاظ کمی و کیفی جیره بندی شود. شش ماه بعد از این شایعه میزان غذای مصرفی روزانه هر فرد از ۸۰۰ گرم به ۱۲۰۰ گرم افزایش یافت. هنگامی که عملا جیره بندی را آغاز کردند، مصرف  غذا از ۱۲۰۰ گرم به ۱۵۰۰ گرم رسید و حتی در اواخر این دوره چهار ساله، نوجوانانی بودند که در شبانه روز بیش از ۵  کیلوگرم غذا می خوردند. دلیل افزایش مصرف این بود که نوجوانان آینده خود را مبهم میدیدند.

 هنگامی که مرکز شبانه روزی در وضع عادی قرار داشت، افراد غذای خود را به یکدیگر تعارف می کردند و نسبت به یکدیگر رابطه ای مبتنی بر نیکوکاری، شفقت و نوعی از خودگذشتگی داشتند. اما هنگامی که شایعه کمبود غذا مطرح شد، تعارفات، رعایت ادب و رفتارهای مهربانانه نسبت به یکدیگر کمتر شد. در واقع به دلیل مبهم بودن آینده اخلاقی زیستن بر پایه عدالته احسان، رعایت ادب و... به مرور زمان کمرنگ گشت. آتیه مبهم افراد از نظر مالی، شغلی و... آستانه اخلاقی را کاهش می دهند. به طور مثال، در جامعه ای که همه افراد با هر تخصصی می توانند شغلی داشته باشند، کارشکنی، حسادت، سخن چینی، چاپلوسی و... کمتر است. به طور کلی در جامعه ای که نیازهای اساسی انسانها در آن تامین می شود، افراد بر پایه موازین اخلاقی زندگی می کنند. در جامعه ای که میان درآمد افراد و مخارج آنها تعادل وجود ندارد (مثلا فردی در ماه سیصد هزار تومان درآمد و یک میلیون تومان خرج دارد)، رشوه کم کاری، احتکار، سرقته گران فروشی و ... بیشتر است.

بحث فیلسوفان قدیم اخلاق بر سر آن بود که دایره شمول احکام اخلاقی تا کجاست؟ چه چیزهایی را می توان اخلاقی نامید؟ از نظر اخلاقی به چه چیزهایی می توان گفت خوب یا بد؟ برای پاسخگویی به این سوال، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.

۱. برخی فیلسوفان قدیم معتقد بودند دایره شمول احکام اخلاقی، افعالی هستند که انسان ها با اندام و جوارح بدنشان انجام میدهند. در واقع، وقتی گفته می شود فلان کار خوب یا بد و درست یا نادرست است، منظور افعالی است که انسان با اعضای بدن و اندامش انجام می دهد. این کارها با تعبیر افعال جوارحی شناخته می شوند.

 ۲. گروه دیگری از فیلسوفان قدیم اعتقاد داشتند که به جز افعال جوارحی، افعالی که انسان در درون خود انجام میدهد نیز مشمول احکام اخلاقی هستند. به این ترتیب که اگر فردی در درون خود کاری انجام دهد که ظهور و جلوه بیرونی ندارد، باز هم می توان خوب یا بد بودن آن را از لحاظ اخلاقی تشخیص داد. به طور مثال، اگر فردی در درون، خود را برتر از دیگران بداند، آن فرد به لحاظ اخلاقی حالت درونی رذلی دارد یا اگر فردی در درون خود از هستی سپاسگزار باشد، این سپاسگزاری درونی حتی اگر به زبان هم نیاید، از نظر اخلاقی خوب و مثبت است. دایره شمول احکام اخلاقی، مانند خوبی، بدی، فضیلت، رذیلت و... فقط افعال بیرونی، ظاهری و جوارحی نیستند، بلکه افعال درونی و باطنی را نیز که در درون افراد انجام می گیرد، شامل می شوند.

۳. بعضی دیگر از فیلسوفان قدیم معتقد بودند علاوه بر افعال ظاهری و باطنی، دایره شمول احکام اخلاقی را به خود انسان هم می توان سرایت داد. به طور مثال، می توان گفت حضرت على (ع) به لحاظ اخلاقی انسان خوبی است یا گاندی انسان خوبی است و بر عکس، معاویه، هیتلر و صدام به لحاظ شخصیتی افراد رذلی هستند. بنابراین می توان گفت احکام اخلاقی بر شخصیت و منش انسانها نیز تاثیرگذار است. در دوران مدرنیته و مبحث جدید بر دایره شمول احکام اخلاقی افزوده شده است:

 ۱. به غیر از افعال فردی، نهادهای اجتماعی هم به لحاظ اخلاقی اهمیت دارند. نهادهای اجتماعی مثل خانواده، اقتصاد سیاست، حقوق، تعلیم و تربیت، ارتباطات، علم و فن، هنر و... نیز خوب و بد دارند. بر خلاف دوران قدیم، در دوران مدرنیته، نظامها و نهادها نیز مورد داوری قرار می گیرند. به طور مثال، فردی که از نظر افعال بیرونی و درونی پاک باشد، نمی تواند در یک نظام استبدادی زندگی کند، زیرا نظام استبدادی فی نفسه به لحاظ اخلاقی ناسالم است. یا مثلا در دروهای تعلیم و تربیت مبتنی بر تنبیه، درست به شمار می رفت، ولی امروزه تعلیم و تربیت با چنین تصوری نادرست است. یا در نهاد اقتصاد، نحوه تولید، توزیع، مصرف و مبادلات سوسیالیستی از لحاظ اخلاقی خوب یا بد تلقی می شوند.

 ٢. در دوران مدرنیته نسبت به وضعیت های اجتماعی نیز، داوری اخلاقی می شود. آیا شکاف بیش از اندازه میان فقیر و غنی در یک جامعه، قابلیت داوری اخلاقی دارد؟ شکاف میان فقیر و غنی در جامعه فی نفسه به لحاظ اخلاقی منفی است و بی اعتمادی و اعتماد کامل به یک حکومت هم از نظر اخلاقی بد است. اگر بپذیریم نهادها و وضعیت های اجتماعی، مشمول احکام اخلاقی هستند، می توان از منظر اخلاقی به آسیبهای اجتماعی، نگاه جدیدی افکند. از این منظر، بدترین و منفی ترین وضعیت اجتماعی از نظر اخلاقی آن است که افراد یک جامعه نتوانند با هشت ساعت کار شرافتمندانه در روز نیازهای اساسی خود را تامین کنند. بسیاری از محققان این وضعیت اجتماعی را بزرگترین مفسده اجتماعی می دانند. اگر فرد نتواند با هشت ساعت کار شرافتمندانه زندگی خود را تامین کند و بخواهد همچنان شرافتمندانه زندگی کند، باید کمیته کارش را افزایش دهد و بیش از هشت ساعت کار کند. چنین فردی به مرور زمان دچار نابسامانی و فرسودگی جسمانی، ذهنی و روانی می شود. راه دیگر آن است که کمیت کار را افزایش ندهد بلکه کار شرافتمندانه را ندیده بگیرد و به دروغ، تقلیه کم فروشی، احتکار، گران فروشی، تبلیغات نادرست، قراردادهای ناسالم و... روی بیاورد. خسارت چنین وضعیتی آن است که شخص از نظر اخلاقی و روانشناختی دچار تغییر می شود. در واقع در جامعه ای که افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه توانایی تامین نیازهای اساسی خود را ندارند، مبارزه با فقر، بیکاری اعتیاد و سایر آسیبهای اجتماعی بی نتیجه است. تلاش برای کاهش آسیب های اجتماعی در چنین جامعه ای، در واقع جنگ با معلولی است که علت آن هنوز ثابت و محکم سر جای خود ایستاده است.

 ویژگی های مهم کار شرافتمندانه عبارتند از :

 ا. قواعد و ضوابط اخلاقی در کار زیر پا گذاشته نشود.

 ۲. مطلوبهای روانشناختی در کار رعایت شوند یعنی در محیط کار شادی، آرامش، امید و رضایت باطن وجود داشته باشد.

 ۳. کار فی نفسه برای فرد معنادار و دارای ارزش باشد.

جان راولز و تامس نیگل معتقدند برای این که آسیب های اجتماعی کاهش یابند و ریشه کن شوند، نخست باید وضعیت رفع نیازهای اساسی زندگی در جامعه تغییرکند و افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه توانایی تامین نیازهای خود را داشته باشند.

مزلو معتقد بود انسان ها دارای پنج دسته نیاز هستند. به رده اول نیازهای پنج گانه مزلو که به درآمد افراد بستگی دارد، نیازهای اساسی گفته می شود. او هفت نیاز اساسی را در ردیف اول هرم نیازها قرار می دهد که عبارتند از: خوردن و آشامیدن، پوشاک، مسکن، ارضای غریزه جنسی خواب، استراحت غیر از خواب و فرج (فراغت). تا زمانی که این نیازهای اولیه برآورده نشوند، انسان نمی تواند به مراتب بالاتر دست یابد.

 اولین داوری درباره مثبت یا منفی بودن نظام های سیاسی، آن است که یک نظام سیاسی تا چه حد سعی کرده است جامعه ای بسازد که در آن افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه بتوانند نیازهای خود را تامین کنند. در واقع میزان فاصله نظام ها با این وضعیت اجتماعی، میزان فساد نظام ها را نشان میدهد. ناتوانی، سوءنیت و سوء مدیریت نظام ها به دلیل دوری از این وضعیت اجتماعی است.

 برخی معتقدند اگر نظامی به چنین وضعیت مطلوبی برسد، جامعه را به جایی رسانده که افراد برای اخلاقی زندگی نکردن، هیچ عذر و بهانه ای ندارند. حکومت هایی که به این وضعیت نزدیکتر هستند، سالم ترند و هر چه از این وضعیت دورتر باشند، ناسالم ترند و به آسیب های اجتماعی بیشتری مبتلا می شوند.

عده ای از محققان اعتقاد دارند کشورهای اسکاندیناوی همچون سوئد، نروژ و لوکزامبورگ به استانه چنین وضعیتی نزدیک شده اند. کشور ما از چنین وضعیتی فاصله دارد و باید برای رسیدن به این وضعیت و از بین بردن و کاستن آسیب های اجتماعی برنامه ریزی جدی داشته باشد. راه حل این نیست که به افراد آسیب دیده اجتماع مثل معتادان، بیکاران، فقرا و... صدقه داده شود. متاسفانه رایج ترین دید نسبت به آسیب های اجتماعی چنین دیدی است، در حالی که صدقه دادن به آسیب دیدگان تنها نوعی تسکین موقتی ایجاد می کند.

در همین زمینه، از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: جامعه ای روح سعادت خواهد دید که افراد در آن یک چهارم وقت خود را به کار، یک چهارم را به انس به خانواده اقوام و دوستان، یک چهارم را به خواب و یک چهارم را به عبادت و تزکیه نفس بپردازند.

 هانا آرنت، فیلسوف یهودی تبار آمریکایی، معتقد است سه نوع کار را باید از هم تفکیک کرد:

 ١. کارهایی که فقط برای ادامه بقا صورت می گیرند، یعنی کارهایی که افراد برای کسب درامد انجام میدهند و درآمد حاصل از آن را برای مخارج زندگی خود هزینه می کنند.

 ٢. کارهایی که برای دستگیری از همنوع انجام می شود. کارهای خیریه در این مقوله جای دارند.

 ۳. کارهایی که فرد با انجام آن پتانسیل های درونی خود را ارضاء می کند و از آن به کار خلاقانه تعبیر می شود، مانند سرودن شعر، نقاشی و...، در این نوع کارها هر فرد در واقع خودش را نشان میدهد. هانا آرنت معتقد است هیچ ایرادی ندارد که افراد بیشتر وقت خود را به این نوع کار بپردازند.

متفکرانی همچون نیچه معتقدند خود اخلاق و اخلاقی زندگی کردن، نوعی آسیب اجتماعی است. نظر شما در این باره چیست؟ دو نکته را باید در نظر گرفت، اول این که این برداشت از دیدگاه نیچه، چقدر درست است؟ دوم، آیا اصلا نظر نیچه درست است؟

نیچه معتقد است اخلاقیات مسیحی و روانی که به ما ارث رسیده، خود نوعی آسیب اجتماعی است او می گوید اگر اخلاقی زیستن یعنی رعایت کردن اخلاق مسیحی یا رواقی، آن گاه اخلاقی زیستن همان آسیب اجتماعی است. در واقع نیچه با اخلاقی زیستن مخالف نیست، با نوعی از احکام اخلاقی مخالفت می کند.

 آیا می توان گفت برخی از وضعیت ها و نهادهای اجتماعی از نظر اخلاقی به قدری ناسالم هستند که فرد نمی تواند در این گونه جوامع، اخلاقی زندگی کند؟

به این پرسش می توان دو گونه پاسخ داد:

 ١. اقتضائات اجتماعی هیچ وقت به حد جبر اجتماعی نمی رسند، اگرچه اخلاقی زندگی کردن در جامعه ناسالم مشکل است، اما محال نیست؛

٢. در نظام های اجتماعی ای که از نظر اجتماعی و احکام اخلاقی افول کرده اند، انسان هایی هم که به لحاظ اخلاقی سالم زندگی می کنند، نتیجه اخلاقی برداشت نمی کنند.

 فلاسفه قدیم معتقد بودند فقط افراد مشمول احکام اخلاقی هستند، در دوران مدرنیته این شمول گسترده تر شد و نهادها و وضعیت های اجتماعی را نیز در بر گرفت. ولی به نظر می رسد دایره شمول احکام اخلاقی محدودتر شده است.

مثلا در قدیم گفته می شد خاطرات و خیالات ذهنی افراد نیز مشمول احکام اخلاقی می شوند، به طوری که حضرت عیسی (ع) در انجیل می گوید هر کس در ذهن خود با زنی زنا کند، در واقع با آن زن زنا کرده است. آیا در دوران مدرن خیالات مشمول احکام اخلاقی نمی شوند؟ هر چیزی که اختیاری باشد، مشمول احکام اخلاقی است، خیالات اگرچه خیال هم باشند، در صورتی که اختیاری باشند، مشمول احکام اخلاقی هستند. تنها چیزهایی که اختیاری نیستند، مشمول احکام اخلاقی نمی شوند.

 آیا میزان اختیار به خود انسان بستگی دارد؟ بله، میزان اختیار به افراد بستگی دارد.

نظریات علوم شناختی معتقدند جبر و اختیار قاعده کلی ندارد و نمی توان گفت همه انسانها مجبورند یا همه انسانها اختیار دارند. یک فرد مختارتر است و دیگر کیت او دا د د قران یک مفهوم ذومراتب است. دیوار سحرآمیزی را در نظر بگیرید که فاصله تان با آن ده متر است. اگر شما دو متر به دیوار نزدیک شوید، آن دیوار چند متر دورتر می شود، بنابراین نظریه ولتسون که بر اساس آن، هر چه بیشتر از اختیارات استفاده شود، دایره اختیارات گسترده تر می شود، کاملا قابل دفاع است.

 فردی سعی می کند در جامعه ناسالم، اخلاقی زندگی کند و تبعاتش را هم می پذیرد، ولی در صورتی که همین فرد دارای خانواده و فرزند باشد، آیا درست است که آنان هم به دلیل اخلاقی زندگی کردن یک عضو خانواده خسارت ببینند؟

 این موضوع به نوع قراردادها بستگی دارد: اخلاق پیش از قرارداد و اخلاق پس از قرارداد. اگر با فردی قرارداد بسته می شود، از نظر اخلاقی باید به مقتضیات قرارداد عمل شود. حال این سوال پیش می آید که به نظر شما انسان حق دارد و آیا اصلا اخلاق به ما اجازه می دهد هر قراردادی را بپذیریم؟ در این جا مشکل بزرگ آن است که پیش از قرارداد اخلاقی زندگی نکرده ایم و هر قراردادی را پذیرفته ایم، انسان باید بداند که نمی تواند به هر قراردادی تن دهد، زیرا بعد از بستن قرارداد باید آن را اجرا کند. به طور مثال، اگر من با فرزندانم قرارداد بسته باشم که تا پایان تحصیل و ازدواج و... آنان را از نظر مالی حمایت کنم، قطعا اگر درآمد کمی داشته باشم و بخواهم اخلاقی زندگی کنم، نمی توانم به قراردادم عمل کنم و ممکن است فرزندم خسارت ببیند. اما سوال این است که چرا باید چنین قراردادی که نمی توان آن را اجرا کرد، بسته شود؟ متاسفانه یکی از مشکلات کشورهای جهان سوم این است که به اخلاق پیش از قرارداد توجهی نمی کنند.

منبع:  متن منقح سخنرانی در بنیاد رحمان، بهمن ماه ۱۳۸۷

پانوشت: در خصوص شمار و تعداد آسیب های اجتماعی در جوامع، مبان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد، اما بر اساس آخرین تحقیقات رده شناسی توسط جامعه شناسان، در جوامع مدرن ۳۶ آسیب اجتماعی شناسایی شده است.

 

 

روا نشناسی دین - نشستی با حضور مصطفی ملکیان و محمد دهقانی

 

* مرتضی هاشمی پور

روان شناسی دین دانش نوپایی در ایران است. طی چند سال اخیر توجه جدی به این شاخه از مباحث میان رشته ای روان شناسی و دین شده است. اگر نگوییم نخستین مترجم چنین آثاری دکتر محمد دهقانی بوده است می توانیم با اطمینان بگوییم از نخستین پیشگامان ترجمۀ آثار روان شناسی دین در ایران ایشان است.دو اثر مهم و ستبر با نا مهای روان شناسی دین نوشتۀ دیوید وولف و روانشناسی دین با رویکرد تجربی اثر برنارد اسپیلکا به قلم دکتر دهقانی به فارسی منتشر شده است. در سال 1394 کتاب دیوید وولف به چاپ دوم رسید و همین نشانگر استقبال از این اثر است.چنین کتابی با این حجم و با طرح مباحث نه چندان آسان، مورد توجه دانشجویان و پژوهشگران این عرصه واقع شده است. یکشنبه پنجم مهر1394 نشستی به مناسبت چاپ دوم این کتاب با حضور استاد مصطفی ملکیان و دکتر محمد دهقانی در سرای اهل قلم خانۀ کتاب برگزار شد. وقتی سخنرانی ها روی کاغذ آمد سخنرانان متن را بازبینی کردند و حاصل آن در اختیار شماست.

هاشمی پور: روزگار ما روزگار عجیب و جالبی است؛ از یک سو جریا نهای بنیادگرا را می بینیم و از سوی دیگر گرایشهای معنوی در عصر امروز را شاهدیم. در واقع یک نوع تناقض و در عین حال مشابهت هست. روان شناسی دین تلاش می کند که با بهرمندی از اصول و روشهای روان شناسی که بررسی رفتارهای آدمی است رابطة آن را با دین و مردم و جامعه روزگار خودش بررسی کند. از آقای دکتر محمد دهقانی که مترجم دو کتاب مهم و فربه در حوزه روان شناسی است خواهش می کنم که اول در بارة این کتابها توضیح مختصری بدهند و بعد تجربة خودشان را در بارة ترجمه و همینطور برداشت خودشان را از مفهوم و مقولة روا نشناسی دین برای ما بیان کنند. پس از آن هم در خدمت استاد ملکیان خواهیم بود برای شنیدن سخنان ایشان.

دهقانی: من هم مثل آقای هاشمی پور و بسیاری دیگر در این روزها دلواپسم، دلواپس دین و اهل دین و شاهد صدق این مدعا هم دو سه کتابی است که در حوزه دین و روان شناسی دین ترجمه کرده ام و کتاب کوچک تر و مختصری به نام علم و دین. اینکه گفتم دلواپسم برای این است که می بینید واقعا وضع دین و دینداری در دنیای امروز به چه شکلی است و من فکر می کنم تناقضی که آقای هاشمی پور به آن اشاره کردند کاملا صادق است. آلپورت یکی از مهمترین متفکران و نظریه پردازان در حوزه دین و روا نشناسی دین در قرن بیستم سخنی به این مضمون دارد که دین، هم به تعصب یاری می رساند و هم مانع تعصب می شود. این سخن، به ظاهر سخن تناقض آمیزی است؛ عین سخن آلپورت این است که.«دین تعصب را به وجود می آورد و تعصب را از بین می برد» علت این تناقض جهت گیریهای مذهبی مختلف است، یعنی چنان نیست که همة دین ورزان به یک شکل دین وزی کنند ولو در یک سنت دینی واحد؛ مثاً در همین شیعة اثنی عشری این طور نیست که همه مثل هم بیندیشند و همه مثل هم اعمال دینی را به جا بیاورند؛ تجربة دینیِ همه یکسان نیست و خلاصه، جهتگیری دینی همه یکسان نیست، بنابراین انسان ها در حوزة دین با توجه به جهت گیری روانی شان واکنش نشان می دهند. خیلی ها در یک سنت دینی، بسیار متعصب می شوند و خیلی ها هم در همان سنت دینی ممکن است در مقابل ادیان و افکار دیگر به کلی فارغ از تعصب باشند. من به طور خلاصه ابتدا گزارشی می دهم راجع به ترجمة دو کتاب روان شناسی دین نوشته وولف و روا نشناسی دین با رویکرد تجربی که نوشته گروهی از نویسندگان است. البته این گزارش با توجه به وقت نمی تواند گزارش مفصلی باشد؛ فقط اشاره می کنم که من ناچار شدم خیلی از واژه ها و ترکیب ها را یا خودم معادل یابی کنم یعنی از مصالح موجود و دم دست زبان فارسی استفاده کنم و معادلهای تازه برای کلمات بیاورم یا اینکه ناچار شدم واژه سازی و معادل سازی کنم. من از نمونه های این ها را خدمتتان عرض می کنم: مثلا تعبیرآنسویگی» در مقابل beyondness  «همبستگیانه» correlational که البته از قبل در آمار همبستگی را در مقابل correlation به کار می بردند، ولی وجه وصفی آن یعنی همبستگیانه را نخستین بار من ساخته و به کار برده ام. در مقابل «تبدّلconversion  که بعد واژ ههای مختلفی از آن مشتق می شود.

من از بحث ترجمه می گذرم و در عوض سعی می کنم به طور خلاصه تو به سؤالی جواب دهم که بارها از من پرسیده اند و آن اینکه «تو با ترجمة این کتاب ها از روان شناسی دین چه آموخته ای؟« روان شناسی دین به من  که در حقیقت دلواپسی برای دین و اهل دین دغدغة جدی ام بوده  چه آموخته و من از آن چه استفاده ای کرده ام؟ اولین چیزی که از روان شناسی دین آموختم این بود که دین وابسته به احساسات و عواطف و امیال ماست و با تفکر عقلانی و منطقی چندان نسبتی ندارد. دقت بفرمایید من نمی گویم هیچ نسبتی ندارد، بلکه می گویم چندان نسبتی ندارد. نکتة دوم همان است که گفتم آلپورت هم به آن اشاره کرده؛ اینکه بزرگترین یاور دین و بزرگترین دشمن دین تعصب است. چون دین بیشتر با عواطف و احساسات و هیجانات ما سر و کار دارد به همان نسبت خیلی هم احتمال دارد که تعصب زا باشد و علت این تناقض که دین چطور می تواند هم تعصب زا باشد و هم از طرفی مانع تعصب شود جهت گیری های مذهبی است. کسانی که به قول آلپورت جهت گیری دینی ظاهری دارند یعنی دین برای آنها ابزار و وسیله است برای رسیدن به هدفهای دیگری، این ها معمولا بیشتر اهل تعصب اند؛ کسانی که جهت گیری دینی باطنی دارند یعنی دین برای آنها ارزش ذاتی و درونی دارد و وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر نیست، معمولا تعصب کمتری دارند ولو همه در یک سنت دینی واحد باشند؛ و کسانی که به قول آلپورت جهت گیری طلب یا جست و جو دارند کمترین درجة تعصب را در میان دین ورزان دارند. بنابراین ممکن است که سه مسلمان یا سه شیعه که هر دو وابسته به یک سنت اند، با توجه به این سه جهت گیری، از لحاظ تعصب درجات مختلفی داشته باشند.

 نکتة بعدی که آموختم این بود که چیزی به نام دین اصیل وجود ندارد. دین اصیل در بهترین حالت فقط متعلق به یک شخص است، شخصی که تجربة دینی ویژة خود را دارد نه اینکه مقلد تجربة دینی دیگران باشد؛ می شود گفت که دین اصیل برای او وجود دارد ولی فقط برای شخص او. اگر ما معتقد باشیم  که حتما هستیم  دین یک وجه اجتماعی دارد و اصولا در اجتماع ظهور و بروز دارد، هر دینی از لحظ های که متولد می شود و صورت اجتماعی پیدا می کند، چون امری اجتماعی است، همگان در ساختن و تطور آن دخیل اند. بنابراین، بنیادگرایان در واقع دنبال سراب می روند؛ کسانی که معتقدند باید برگشت کنند به دین اصیل یا مثلا اسلام اصیل یا مسیحیت اصیل یا یهودیت اصیل یا بودیسم اصیلی که وجود داشته و حالا از بین رفته و تحریف شده، در حقیقت به دنبال گذشت های طلایی و موهوم می گردند؛ اگر این گذشته طلایی به فرض محال وجود داشته باشد دیگر امکان بازگشت به آن وجود ندارد، گذشته مرده است و با هیچ تمهید و ورد و جادویی زنده نمی شود؛ این را روانشناسی دین به من آموزاند. نکتة بعد این که بر اساس آنچه گفتم کسانی که در تاریخ لقب محی الدین یافته اند در واقع محی الامیال و الآمال خود بوده اند، آنها بر اساس جهت گیریهای روانی خود دریافت ویژه شان از دین را اصیل پنداشته و با اصل دین یعنی همان اصل موهوم محال که عرض کردم معلوم نیست چیست یکی گرفت هاند. نکتة بعد، روا نشناسی دین این را هم به ما می آموزاند که دین ورزی در دنیای امروز فقط در صورتی مفید است که از تعصب فاصله بگیرد؛ دین ورزان اگر حقیقتا دلسوز دین هستند باید یک حق مسلم را به رسمیت بشناسند و آن این که لا اکراه فی الدین منوط کردن حقوق اجتماعی و فردی افراد به جهت گیری دینی آنها موجب تبعیض و تعصب و در نهایت جنگ و جدال دینی می شود که به خصوص در دنیای امروز خانمان برانداز است. روانشناسی دین ثابت می کند که به همان اندازه که سلایق آدمیان در ترجیح رنگی بر رنگ دیگر متفاوت است و آنها مثلا برای این که رنگ آبی را بر سبز ترجیح می دهند نیاز به هیچ استدلالی ندارند در جهت گیری دینی هم باید آزاد باشند و نمی توان کسی را به زور قانون یا استدلال یا سیاست یا هر ابزار دیگری وادار کرد که دینی را بر دین دیگر ترجیح بدهد. این که می گویم نمی توان، نظراً عرض می کنم وگرنه در دنیای عمل که همه دارند همدیگر را مجبور می کنند. یکی از چیزهایی که روا نشناسی دین به ما یاد می دهد این است که اگر قرار باشد دین در دنیای امروز بماند و این ماندنش به بشر کمک کند باید از تعصب با این شرایطی که گفتم برکنار باشد. من عرایضم را همین جا خاتمه می دهم تا از صحبت های استاد ملکیان استفاده کنیم.

ملکیان: روان شناسی دین یک شاخه از روان شناسی است و البته نه یک مکتب روان شناختی؛ یک شاخه از روانشناسی است که در آن شاخه از منظر روانشناختی به دین نظر می شود. در آن جلسه می کوشیدم که یک نگاه از چشم پرنده و از بالا به کل مباحث روان شناسی دین داشته باشم و در عین حال یک نوع تقدم و تاخر منطقی هم به زعم خودم بین مباحث روان شناسی دین برقرار کنم.

پنج شاخه از روانشناسی هست که می شود گفت در پنجاه سال اخیر ظهور کرده اند، این پنج شاخه از روانشناسی در عین اینکه ظهورشان نسبت به سایر شاخه های روان شناسی بسیار متاخرند ولی در عین حال اهمیت فراوانی دارند و به گمان من اهمیت شان از شاخه های دیگر روانشناسی بیشتر است. چرا؟ به جهت اینکه این پنج شاخه از روانشناسی به پنج نوع زندگی ما آدمیان توجه می کنند؛ به پنج نوع زندگی ای که هر کدام از ما اگر مداقه کنیم می بینیم یکی از این پنج نوع زندگی را در واقع و به صورت غالب و اکثری داریم. این پنج نوع زندگی عبار تاند از، یک زندگی متدیانهیا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه؛ به هر کدام از این تعابیر چهارگانه می شود تعبیر کرد. زندگی متدینانه یا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه زندگی ای است که سنجه و ترازوی آن در جای دیگری است مثل سخن گفتن خدا با کسی، با انسانی از انسانها یا تجربة دینی کسی از میان انسان هاست؛ این یک نوع زندگی. زندگی نوع دومی هم هست و آن زندگی عارفانه است که در آنجا چیزی که به زندگی من سمت و سو می دهد تجربة شخص دیگری نیست، تجربة خود من است، تجربة عرفانی خود من است، یعنی شخص خودم، نه اینکه تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم؛ اگر تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم باز زندگی من زندگی متدینانه و متعبدانه خواهد بود. زندگی عارفانه زندگی ای است که مبتنی است بر تجربه های متعدد و بی نهایتی که خود من در زندگی ام داشته ام؛ البته من تعبیر تجربه را در هیچکدام از این موارد نمی پسندم ولی به هر حال چون مترجمان به تجربة دینی، تجربة عرفانی، و تجربة هنری اشاره می کنند من هم از تعبیر تجربه استفاده می کنم. به نظر من تعبیر »حال« و در جمع اش «احوال» تعبیر درست تری است. یک نوع زندگی سوم وجود دارد که زندگی فیلسوفانه است، زندگی ای است که باز براساس یک معیار درونی است اما آن معیار درونی مواجهه و مشاهدة حضوری با واقعیتی ورای واقعیت های ظاهری نیست، یعنی تجربة درونی عارفانه و تجربة درونی پیامبرانه و دینی نیست؛ در واقع زندگی ای است بر اساس استدلال ورزیی که خود انسان دارد و مؤدا و ماحصل آن استدلال و مجموعة استدلال هایش، زندگی و سلوک خاصی را به او پیشنهاد می کند که اگر بر آن اساس زندگی کرد این زندگی زندگی فیلسوفانه خواهد بود. زندگی چهارمی متصور است که از آن تعبیر می کنیم به زندگی اخلاقی. زندگی اخلاقی زندگی ای است که گرچه می شود همپوشی هایی با زندگی های سه گانة قبلی داشته باشد اما به هر حال اساسا یک نوع زندگی متفاوت است؛ زندگی ای است که بر نوعی شهود اخلاقی تکیه می کند که این شهود غیر از کشف و شهود عارفانه است، نوعی شهود دکارتی است، نوعی شهود عقلی است، زندگی بر اساس آن شهودهای عقلی و اخلاقی، زندگی ما را تبدیل می کند به یک زندگی اخلاقی. یک نوع زندگی پنجم هم وجود دارد که از آن به زندگی زیبایی شناسانه تعبیر می کنیم، زندگی ای که مآلا ابتناع دارد بر لذت و لذت جویی؛ این نوع زندگی گاهی تعبیر به زندگی هنری هم می شود به اعتبار اینکه زندگی هنری هم یک نوع زندگی زیبایی شناسانه است ولو زیبایی که در هنر هست متفاوت باشد با زیبایی که در زندگی لذت جویانة محض هست.

با این حساب ما پنج شاخه از روانشناسی می توانیم داشته باشیم: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان ، روانشناسی فلسفه، روانشناسی اخلاق و روانشناسی هنری- زیبایی شناختی. از این پنج قسم روانشناسی، در بارة دو قسمش کمتر مطالعات و تحقیقات جدی صورت گرفته است که یکی روانشناسی فلسفه است یعنی روانشناسی زندگی فیلسوفانه و یکی هم روانشناسی هنری و زیبایی شناسانه است؛ این دو هم البته دو شاخه اند ولی مطالعات و تحقیقاتی که در این دو باب صورت گرفته نه به لحاظ کمیت و نه به لحاظ کیفیت قابل قیاس با آن سه شاخة دیگر روانشناسی نیست؛ آن سه شاخة دیگر عبار تاند از: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان و روانشناسی اخلاق. به گمان من اگر کسی بخواهد جغرافیای این سه قسم روانشناسی اخیر را  یعنی روان شناسی دین، روان شناسی عرفان و روان شناسی اخاق  را ترسیم کند این جغرافیا بسیار شبیه هم خواهد بود اما در عین حال که جغرافیای مباحث این سه شاخه از روانشناسی شباهت فراوان با یکدیگر دارد ولی به هر کدامشان باید مستقلا پرداخت و ترسیم یک جغرافیای اختصاصی برای هر کدامشان نه فقط قابل ترسیم،بلکه واجب و لازم است.

به نظر می رسد که مباحث روانشناسی دین عمدتا به پنج بحث مهم قابل تقسیم است که سه قسم از این پنج بحث، به لحاظی مقدم بر آن دوتای دیگرند؛ چرا؟ برای اینکه در دین، ما سه پدیده داریم؛ یک پدیده، تجربه دینی بنیانگذار آن دین و مذهب است که مثلا در مورد اسلام تجربة دینی محمدبن عبدالله (ص) یا تجربة دینی موسی (ع) در باب دین یهودیت و تجربة بودا در آئین بودایی است. تجربة دینی به معنای دقیق کلمه  فقط به بنیان گذار دین و مذهب اختصاص دارد. تجربة دینی به معنای نازل ترش البته در پیروان ادیان و مذاهب هم به صورتی که در جاهای دیگر گفته شده است پیش می آید اما تجربة دینی ای که شاه بیت تجربه های دینی و در واقع بیت الغزل و مصداق اتمّ تجربه های دینی است، همیشه در هر دین و مذهبی فقط برای بنیان گذار آن دین و مذهب پیش آمده است؛ این از تجربة دینی. بعد از تجربة دینی و بعد از این که بنیانگذار آن دین و مذهب تجربة دینی خودش را با مخاطبان خودش در میان گذاشت، مخاطبان به چیزی دسترسی پیدا می کنند و می توانند پیدا کنند که از آن تعبیر می کنیم به ایمان دینی یا تعبد دینی. البته تعبد دینی با ایمان دینی فرق جدی دارد ولی از لحاظ بحث خودمان، من هر دو را در یک عنوان می آورم. ایمان دینی یا تعبد دینی بدین معناست که مخاطبان آن بنیان گذار دین و مذهب، به بنیان گذار دین و مذهب خودشان ایمان می آورند یا نسبت به او تعبد پیشه می کنند، این ایمان آوری یا تعبدپیشه گی باعث می شود که بنیانگذار آن دین و مذهب، پیرو پیدا کند، مخاطبان شنوا پیدا کند، مخاطبان موافق و مساعد خودش را پیدا کند و با همین ایمان آوری و تعبد پیشه گی، دین شخصی بنیان گذار آن دین و مذهب وارد تاریخ می شود و تبدیل می شود به دین تاریخی، تبدیل می شود به دین نهادینه؛ این پدیدة دوم است. اما یک پدیدة سوم هم وجود دارد و آن پدیدة سوم این است که هر پیرو دین و مذهبی بعد از اینکه به بنیان گذار آن دین و مذهب ایمان و تعبد پیدا کرد زندگی دین ورزانه ای شروع می کند و این سومی دیگر دین ورزی است یعنی دین را در مقام تحقق بالفعل زندگی پیاده کردن، اجرا کردن یا به تعبیر دقیق تر، التزام نظری و عملی به دین داشتن است؛ هم التزام نظری و هم التزام عملی، یعنی شخص، نظرا و عملا خودش را متعهد بداند و یک زندگی دین ورزانه را تا مرگ دنبال کند. این سه پدیده خیلی باهم متفاوت اند، یعنی تجربة دینی بنیان گذار دین و مذهب، یک داستان است، ایمان و تعبد دینی یک داستان دوم است و التزام نظری و عملی به آن ایمان به این معنا که به آن ایمان در مقام عمل و نظر شهادت دادن و زندگی خود را شاهد بر آن ایمان یا شاهد بر آن تعبد تلقی کردن، نکتة سوم است. مباحث اصلی روان شناسی دین به همین سه قسمت مربوط می شوند: یکی روانشناسی تجربة دینی، روانشناسی ایمان یا تعبد دینی و یکی هم روانشناسی دین ورزی. حالا من فروع این سه مبحث را می گویم و بعد می رویم سراغ مبحث چهارم که هنوز به اصلش هیچ اشار های نکرده ام. در روانشناسی تجربة دینی دو بحث مستقل از هم وجود دارد؛ یکی علت یا علل پیدایش تجربة دینی، دوم معلول یا معالیل پیدایش تجربة دینی، یعنی یک بار بحث بر سر این است که چه علت یا چه عللی سبب شده کسی به نام موسی، کسی به نام بودا دارای تجربة دینی شود. مسلما یک سلسله علت ها دست به دست هم داده اند که بودا صاحب تجربة دینی شده ولی من نشده ام؛ برخی علل و عوامل، تاریخی و برخی علل و عوامل، جامعه شناختی اند که روانشناسی دین به آن دو دسته عوامل کاری ندارد و فقط به علل و عوامل روان شناختی اش می پردازد. آنچه روانشناسی دین بدان می پردازد علل و عوامل روانی ای است که در من یک مکانیزمی را راه اندازی و فرایندی را ایجاد می کند که حاصل آن مکانیزم و فرآوردة آن فرایند، تجربة دینی ای خواهد بود که من به عنوان بنیان گذار دین و مذهب واجد آن شده ام و مثلا شما نشده اید.

بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند.

1-  یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثراند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند. بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند. یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثرند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند.

2- عوامل دستة دوم که صاحب تجربة دینی را صاحب این تجربه می کنند عوامل محیطی اند که این عوامل محیطی هم مؤثرند مخصوصا عوامل  محیطی که به اوایل زندگی مربوط می شوند که بیشترین تاکید بر سه سال اول و شش سال اول زندگی است که این افراد تعلیم و تربیتی ناشی از آن محیط داشته اند که باعث شده به سمت تجربة دینی کشیده شوند؛ این هم یک دسته.

3- دسته سوم به سنخ روانشناختی افراد توجه می دهند و می گویند سنخ های روانشناختی است که مؤثر است. سنخ های روانشناختی باز سه تعبیر مختلف در کتابهای روانشناسی دین دارد؛ گاهی واقعا همان تعبیر سنخ روانشناختی یا سنخ روانی یا سنخ شخصیتی به کار می رود، گاهی تعبیر مزاجهای شخصیتی به کار می رود که آن تعبیر هم که ماهمیت نیست و گاهی هم تعبیر بُنیه ها یا بِنیه های روانی به کار می رود که افراد را به لحاظ این بنیه ها یا سنخ ها به انواع مختلفی تقسیم کرده اند و گفته اند همه کسانی که تجربة دینی داشته اند، به لحاظ روانی سنخ خاصی داشته اند یا مزاج خاصی داشته اند یا بنیة روانی خاصی داشته اند. این سه دسته عوامل ارادی نیستند.

4- یک دستة چهارم که ارادی اند از آنها تعبیر شده که کسانی که تجربة دینی داشته اند یک سلسله کارهایی با ارادة خودشان انجام داده اند و بحث فقط بحث وراثت یا ژنتیک نیست، بحث محیط و تعلیم و تربیت ناشی از محیط نیست، بحث سنخ های روانی، مزاجها و بنیه های روانی نیست و آنها اصلا کارهای ارادی انجام داده اند، این کارهای ارادی چند نامزد بزرگ دارند که یکی از آنها ریاضت است؛ این دسته می گویند ریاضت به آدم استعداد می دهد، حالا اینکه این استعداد اگر شرط لازم هست آیا شرط کافی هم هست یا نه، بحث های دیگری دارد اما قائل اند شرط لازم هست ولو شرط کافی نباشد، اگرچه کسانی شرط کافی هم دانسته اند.

ایمان یا تعبد دینی

ایمان یا تعبد دینی هم باز دو بخش دارد، هم بحث می شود در باب علل ایمان و تعبد دینی و هم در باب معالیل ایمان یا تعبد دینی، یعنی آثار و نتایجش. در باب علل، بحث های زیادی صورت گرفته، یک سلسه بحث ها بحث های جامعه شناختی است که در جامعه شناسی محل بحث قرار می گیرد که چه می شود که در یک شبکة مناسبات اجتماعی افرادی به یک شخص ایمان می آورند و به آن شخص متعبد می شوند؛ علی القاعده این ها را نباید در روانشناسی دین بحث کرد ولی شما می بینید بر خلاف گفتة من، خیلی وقت ها این علل هم در کتابهای روانشناسی دین می آیند، علتش چیست؟ علت این است که بسیاری معتقدند که جامعه شناسی را می شود به روانشناسی جمعی فروکاست و اگر بشود جامعه شناسی را به روانشناسی جمعی فروکاست آن وقت روانشناسی جمعی هم طبعا یک شاخه از روانشناسی خواهد بود و طبعا در کتاب های روانشناسی دین به عوامل اجتماعی هم می شود توجه داد مثلا خیلی ها گفته اند یکی از علل جامعه شناختی یا با تعبیر اخیر من یکی از علل روان شناسی اجتماعی گرایش به دین، همرنگی با جماعت است. گفته اند کثرت پیروان یک دین اگر از حدی بیشتر شد و از نظر کمّی و کیفی یک وزن اجتماعی پیدا کرد، بقیه مردم برای اینکه از این وزن اجتماعی نصیب و بهره ببرند و نخواهند مخالفت کرده باشند و نخواهند با جماعت مخالفت کنند، همرنگی با جماعت می کنند و ایمان می آورند. واقعیت این است که در تاریخ همة ادیان، بخشی عظیم و بلکه اعظم پیروان ادیان و مذاهب از این راه ایمان می آورده اند و متعبد می شدند، می دیدند این همرنگی با جماعت برای آنها سود دارد؛ این یک علت است، اما علت های روانشناختی تر را به تعبیری که دیگر اصلا حوزة کار جامعه شناسی نباشد  هم یادداشت کرده ام که خدمتتان عرض می کنم.

برخی در علت ایمان آوردن و تعبد ورزیدن مان به ضمیر ناهشیار ما توجه داده اند، البته ضمیر ناهشیار فردی ما مثل چیزی که فروید یا نو فرویدی ها به آن قائل اند به این معنا که در ضمیر ناهشیار فردی ما اموری می گذرد که ما را به ایمان می کشاند حالا چه این ضمیر ناهشیار فردی ما بیشتر تحت تاثیر لیبیدو باشد که خود فروید یا نو فرویدیها می گویند یا تحت تاثیر لیبیدو نباشد ولی به هر حال ضمیر ناهشیار است مثل ضمیر ناهشیار آدلری که تحت تاثیر قدرت است نه تحت تاثیر لیبیدو. برخی هم گفته اند که تحت تاثیر ناهشیار جمعی ماست نه ناهشیار فردی. طبق تفسیر بعضی، یونگ به این نظر قائل بوده که می گفته آنچه باعث می شود انسان ها مؤمن شوند در واقع عواملی است که از درون ناهشیار جمعی شان سر بر می آورد. حالا این ضمیر ناهشیار جمعی چه ربطی دارد به که نالگوها یا که ننمونه ها یا به تعبیری آرکی تایپها، در روانشناسی دین  از جمله در یکی از این دو کتاب روانشناسی دین که آقای دکتر دهقانی ترجمه کرده اند  بحث مستقل آن را می بینید. برخی هم گفته اند علت این ایمان، چرخه های زندگی است. اریکسون معتقد بود چرخ ههای زندگی مهم است، انسان چند دوره از زندگی های هشتگانه اش را می تواند بدون ایمان سپری کند ولی از چرخه چهارم به بعد انسان دیگر نمی تواند بدون ایمان زندگی کند. بنابراین چه به طور علنی اظهار کند یا اظهار نکند متشبث و آویزان می شود به کسی؛ که البته ب هطور معمول انسان به بنیانگذار دین و مذهب محیط اطراف خودش بیشتر متشبث می شود ولی به هر حال چرخه های زندگی مؤثرند. برخی آمدند گفتند چرخه های زندگی اصلا مهم نیستند و کسانی که اهل زندگی درونی اند ایمان می آورند. بنا بر این عقیده، کسانی که اهل زندگی برونی اند عقلگرا و کسانی که اهل زندگی درونی اند احساسگرا هستند. کسانی که اهل زندگی درونی اند احسا سگرا هستند و احساس دست در دست ایمان و تعبد دارد؛ آقای دکتر دهقانی هم اشاره ای در این مورد داشتند. در واقع بدون ارزش داوری دربارة اینکه ما باید عقلگرا باشیم یا احساسگرا، گفته شده انسان هایی که اهل حیات برونی اند عقلگراترند و کسانی که اهل حیات درونی اند احساسگراترند. احساسگرایی نوعی ملازمت دارد با روی آوردن به ایمان؛ اینجا حیات درونی و حیات برونی غیر از درونگرایی و برونگرایی است که معمولا در سنخ های روانشناختی اشاره می شود. کسانی هم گفته اند که ایمان در واقع ناشی از یک ضربة منتج به نومیدی است. اگر شما یک تروما، یک ضربة روانی بخورید که نتوانید کمر راست کنید و منجر به ناامیدی شود  چون ضربه های علاج پذیر انسان را از زندگی نومید. نمی کنند اما اگر یک ضربة عاطفی و روانی بخورید که چنان شدید باشد که کمر روحتان راست نشود و به نومیدی برسید  در اینجا حتما به ایمان می آویزید، به تعبیر دیگری انگار در آنچه مکانیزم های طبیعی جهان است هیچ چیزی برای دل خوش کردن نمی بینید و بعد آن وقت به اموری که فوق طبیعت اند روی می آورید.

دین ورزی

حالا من می خواهم در یک بافت اجتماعی زندگی کنم که زندگی استقلالی در این بافت اجتماعی امکان پذیر نیست و زندگی در بافت اجتماعی حتما وابستگی می خواهد ولو وابستگی متقابل یعنی ولو اینکه من که به تو وابسته ام تو هم به من وابسته باشی، به هر حال وابستگی وجود دارد، حالا اگر وابستگی در زندگی اجتماعی وجود داشته باشد که وجود هم دارد و اگر متقابل هم باشد، حالا یک زندگی متدینانه در بافتی که دارای اقتضای وابستگی به همنوعان و به هم شهروندی هاست چه لوازمی خواهد داشت. اولا ببینید که این زندگی چه عللی دارد، چرا انسان ها رو به زندگی دی نورزانه م یآورند؟ اینجا روی هی چچیزی بیشتر از همبستگی اجتماعی و همرنگی جماعت را به هم نزدن تکیه نشده. بعضی به احساس هویت اشاره کرده اند که به نظرم احساس هویت هم چندان فرقی ندارد با اینکه می خواهم همرنگی با جماعت را نقض نکنم. خیلی ها گفته اند دین اصلا هویت بخش است و اکثر متدینان در اکثر برهه های تاریخی همگی از راه دین ورزی هویت می یافته اند؛ در واقع احساس تعلق به یک گروه اجتماعی می کردند که این گروه اجتماعی به آنها یک احساس امنیت می داده، احساس می کردند بی یار و یاور نیستند، احساس می کردند در مقابل شداید و مشکلات زندگی مخصوصا در مواجهه با انسان های دیگر اگرچه نه در مواجهه با طبیعت  فرید و تنها و بی دستاویز نمی مانند، این خیلی اهمیت دارد. اما کسانی نه بحث هویت را پیش کشیدند و نه بحث آن چیزی که از آن تعبیر کردند به نقض نکردن همرنگی با جماعت و همبستگی گروهی پیدا کردن، بلکه به یک چیز سومی اشاره کردند و آن این است که  راسل هم خیلی بر آن تاکید م یکرد  انسان در زندگی همواره سه دشمن در مقابل خودش داشته: یکی طبیعت، مثل آتشفشان و زلزله و بقیة امور طبیعی، یکی انسان های دیگر و یکی هم خودش. راسل می گوید ما به لحاظ تاریخی سیر زندگی بشر را طوری م یبینیم که بشر انگار قبل از هر چیز به مشکلاتی پرداخت که مواجهة با طبیعت دارد و اتفاقا چون زودتر به این مشکلات پرداخت الان مشکلات مواجهه با طبیعت اش را تقریبا توانسته اگر به صفر نرساند لااقل کاهش دهد و ضبط و مهار کند. ما الان دیگر در مواجهه با طبیعت آن قدر ترس نداریم که نیاکان ما داشتند. بعد انسان به مواجهه با انسان های دیگر پرداخت؛ دید از ناحیة انسان های دیگر هم خطراتی وجود دارد، برای مواجهه با این خطرات مدام روی اخاق فشار آورد، روی حقوق، روی قانون و قانونگذاری و روی نیروی دولت و حکومت و... فشار آورد چرا که این ها آسیب پذیری انسان را در مواجهه با انسان های دیگر کم می کند.

اما آثار و نتایج دی نورزی چه چیزهایی است؟ دین ورزی در باورهای ما تاثیر دارد، در احساسات و عواطف و هیجانات ما هم تاثیر دارد، درخواسته های ما هم تاثیر دارد، بعد، این سه بعد شخصیت درونی من روی دو بعد بیرونی من هم اثر می گذارند، یعنی روی گفتار و کردارم اثرمی گذارند بنابراین وقتی آدم متدین می شود گفتارش متفاوت می شود،کردارش هم متفاوت می شود، وقتی گفتار و کردار متفاوت شد مناسبات اجتماعی اش با دیگران هم متفاوت می شود و یک سلسلة علّی و معلولی به این صورت راه می افتد که من چون دیگر وقت ندارم، خلاصه می گویم و توضیح نمی دهم. باورها و احساسات و عواطف دگرگون می شوند اما وقتی این دو در دین ورزی دگرگون می شوند گاهی باورها، احساسات و عواطف را دگرگون می کنند و گاهی احساسات و عواطف، باورها را دگرگون می کنند بنابراین هیچکدام همیشه علت نیست و دیگری همیشه معلول؛ نه باورها همیشه علت اند و احساسات و عواطف و هیجانات همیشه معلول؛ نه احساسات و عواطف و هیجانات همیشه علت اند و باورها همیشه معلول، یعنی در عین اینکه رابطة علّی و معلولی بینشان برقرار است ولی رابطة علّی و معلولی یکسویه نیست، دوسویه است. بنابراین یک رابطة علّی و معلولی دوسویة دیالکتیکی دارند اما حالا این سؤال پیش می آید که وزن کدام شان بیشتر است؛ اینجا آراء روانشناسان اجتماعی خیلی متفاوتند که آقای دکتر به یکی از آ نها اشاره کردند؛ گفتند احساسات و عواطف و هیجانات، بیشترین تاثیر را دارند یعنی وزن را دادند به این که بنده هم با همین رای موافقم؛ این رای رایی است که ویلیام جیمز بر آن تاکید م یکرد، می گفت درست است که باورها، علت احساسات و عواطف و هیجانات اند و گاهی هم احساسات و عواطف وهیجانات، علت باورها هستند و بنابراین اولا رابطة علّی معلولی بین شان وجود دارد و بعد هم رابطة علّی و معلولی دوسویه است ولی دوسویه بودن به معنای هم وزن بودن نیست، یعنی تعداد بارهایی که باور روی احساسات و عواطف اثر می گذارد بیشتر از تعداد بارهایی است که احساسات و عواطف روی باورها اثر می گذارند، این یک قول. قول دیگر که همان قول دکتر دهقانی است این است که تعداد بارهایی که احساسات و عواطف و هیجانات دینی روی باورها تاثیر می گذارند بیشتر از تعداد دفعاتی است که باورها روی احساسات و عواطف و هیجانات دینی تاثیر می گذارند. خوب، این دو با هم می آمیزند و از آمیزششان فرزندی درست می شود به نام خواسته ها. خواسته های متدین با خواسته های غیر متدین فرق می کند بنابراین رابطة علّی معلولی بین خواسته ها از سویی و باورها واحساسات و عواطف از سوی دیگری برقرار است اما رابطه یکسویه است و دیگر اینجا دوسویه نیست، همیشه این دوتا علت اند و خواسته ها معلول اند حالا این سه دسته و این مجموعه تازه علت می شود برای دو ساحت بیرونی ما یعنی گفتار و کردار ما، بعد آن وقت گفتار و کردار متدین با غیرمتدین فرق می کند، به این ترتیب، این سه ساحت درونی آن سه ساحت بیرونی را تحت تاثیر قرار می دهند. گفتار و کردار وقتی عوض شد دیگر مناسبات هم عوض می شوند؛ آن سه تا می توانست عوض شود و شما هم اصلا باخبر نشوید ولی وقتی روی گفتار و کردار من تاثیر گذاشت، شما دیگر ناظرگفتار و کردار من هستید و به این ترتیب من وارد یک شبکة مناسبات اجتماعی جدید می شوم.

 

منبع: فصلنامه نقد کتاب – اخلاق علوم تربیتی و روان شناسی – سال اول، شماره 3-4  پاییز و زمستان 1394

 

دین و اخلاق - مصطفی ملکیان

 

یکی از بحث های بسیار مهم و حیاتی امروز، ارتباط دین و اخلاق است. اگر بخواهیم به طور سیستماتیک در این مورد بحث کنیم اعتقاد کسانی بر این است که دین و اخلاق باهم ارتباطی ندارند، چون اصلا هر دو یک گرایش دانسته اند. به نظر می رسد کسانی که آیین کنفوسیوس را قبول دارند، کاملا به این گرایش معتقد باشند که دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. در غرب متفکری به نام پارکر به این عقیده قائل بود. او که در اواخر این قرن بسیار مشهود بود، کتابی به نام آنچه در مسحیت ماندنی است، نوشت. آنچه در مسیحیت ماندنی است و بقیه اجزا و عناصر مسیحیت از بین می ورد، ولی در نهایت مدعایی از این بالاتر طرح می کند و آن این است که دین چیزی جز اخلاق نیست و اخلاق هم چیزی دین نیست. هرکس که دینی است، اخلاقی هم هست و هر که اخلاقی است، دینی هم هست. اما کسانی که معتقدند دین و اخلاق دو پدیده اند، به دو دسته عمده تقسیم می شوند: عده ای معتقد این دو پدیده، باهم ربط و نسبتی ندارند، هر کدام به حوزه های مختلفی مربوط می شود و هیچ یک نفیا و یا اثباتا به یکدیگر ربطی ندارند.

دین غیر اخلاق است، به این معنا که نه کل دین است و نه جزئی از دین. کسانی هم معتقدند این دو باهم ارتباط دارند که خودشان به چهار دسته قابل تقسیم اند. بعضی می گویند ارتباطشان ستیزه جویانه کلی است، بعضی می گویند ستیزه جویانه جزئی است، بعضی می گویند آشتی جویانه جزئی است و بعضی گویند آشتی جویانه کلی است. ستیزه جویانه کلی یا ارتباط خصمانه: دین غیر اخلاق است، با اخلاق مخالف است و اخلاق با دین مخالف است هیچ بخشی از دین با اخلاق سازگار نیست.

ستیزه جویانه جزئی: دین تاحدی با اخلاق ناسازگار است و تبعا اخلاق هم تا حدی با دین ناسازگار است. به طور کلی نمی توان گفت کل دین با کل اخلاق ناسازگار است و کل اخلاق با کل دین

آشتی جویانه جزئی: این دو تاحدی باهم آشتی دارند، یعنی نمی توان گفت کاملا باهم آشتی دارند، ولی تا حدی دین با اخلاق آشتی دارد و تا حدی هم اخلاق با دین آشتی دارد.

آشتی جویانه کلی : به طور کلی باهم آشتی دارند. دین و اخلاق هیچ جا با هم منافات ندارند از این حیث، میتوان گفت رابطه اخلاق و دین شش حالت دارد. اما حیث دوم در باب ارتباط نیست، در باب نیاز اخلاق به دین به یکدیگر است در این جا هم اقوال موجود به دو دسته تقسیم می شون:

* نیاز اخلاق به دین

*نیاز دین به اخلاق

نیاز اخلاق به دین چهار قسم دارد:

1- کسانی کفته اند اصلا در تعریف مفاهیم اخلاقی چاره ای جز رجوع و پیش فرض گرفتن پاره ای از مفاهیم دینی نیست.

2- در تعریف مفاهیم اخلاق، نیازی به مفاهیم دینی یا پیش فرض گرفتن گزاره های دینی نیست، ولی برای این چیزی متصف به اوصاف اخلاق بشود، باید بعضی پیش فرض های دینی داشته باشیم، نه در تعریف، بلکه در اتصاف یک فعل به وصف اخلاقی

3- برای هیچ یک از دو کار قبلی، اخلاق به دین نیازی ندارد، ولی برای این که فهرستی از خوبی ها وبدی ها ارائه کنیم به دین نیاز داریم. یعنی عقل بشر به تنهایی نمی تواند بفهمد چه کارهایی بد است و چه کارهایی خوب. برای تنظیم فهرستی از خوبی ها و بدی ها راهی جز رجوع به دین نیست.

4- عده ای هم معتقدند به هیچ کدام از این سه مورد نیاز نیست، ولی اخلاق برای ضمانت اجرا به دین نیاز دارد. یعنی اگر مردم بفهمند بهشت و جهنمی در کار نیست، دیگر کار اخلاقی انجام نمی دهند.

اما نیاز دین به اخلاق چیست؟

مهم ترین  متفکری که در روزگار ما در باب نیاز به اخلاق صحبت کرده، جان هیک است.

جان هیک، فیلسوف دین انگلیسی که اکنون پیر مردی است، اعتقاد دارد اخلاق در دین مورد نیاز است، چون اگر اخلاق وجود نداشته باشد، اصلا دینی ثابت نمی شود. به دلیل این که تمام دین – دین شخصی – بر ایمان و گفته های شخص توقف دارد. برای این که به شخصی اعتماد کنیم چاره ای نیست جز اینکه او اخلاقی عمل کند.

اگر شخصی اخلاقی عمل نکند، کا به او اعتماد نمی کنیم و وقتی به کسی اعتماد نکنیم، به گفته هایش هم ایمان نمی آوریم و وقتی به گفته هایش ایمان نیاوریم، دین شخصی شروع شروع نمی شود. چون همان طور که گفتم، دین شخصی با ایمان به قول یک شخص که ناشی از اعتماد به خود آن شخص است، پدید می آید و اگر شخصی اخلاق زندگی نکند، اعتماد و ایمان به او حاصل نمی شود. متکلمان ما نیز معتقد بودند باید به سخن پیامبر اعتماد کنیم، چون او راست می گوید. اما اگر پیامبر راست گفتن را بد می دانست و دروغ گفتن را خوب، همچنان به قولش اعتماد می کردیم؟ بنابراین چاره ای جز این نیست که بنیانگذار دین و مذهب خود به اخلاق قائل باشد اگر به اخلاق قائل نباشیم، دین پدید نمی آید.

نکته سوم دیگر به مبحث نیاز نمی پردازیم. ما اخلاقی می شویم که دینی شویم یا برعکس؟ یعنی اخلاقی می شویم که دینی شویم یا برعکس؟ یعنی اخلاقی یا دین، کدام یک از این دو هدف است و کدام وسیله؟ اخلاق است و دین وسیله یا دین هدف است و اخلاق وسیله ؟ در اینجا باز دو قول وجود دارد:

بعضی گفته اند نه این هدف است و آن وسیله و نه آن هدف و این وسیله بلکه این دو، دو ضلع به موازات هم هستند و هیچ کدام نسبت به دیگری هدف و  وسیله نیستند. براساس قول دیگر، هدف وسیله وجود دارد. در این که هدف است و کدام وسیله نیز دو قول وجود دارد. بعضی گفته اند دین هدف است و اخلاق وسیله بعضی گفته اند دین وسیله است و اخلاق هدف.

تا اینجا اشاره کردیم که در ارتباط دین و اخلاق سه بحث مختلف وجود دارد: یک بحث این است که آیا دین و اخلاق باهم معارضت دارند یا مساعدت. یک قول وجود دارد که می گوید دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. بنا بر قول پارکر، نه معارضت معنا دارد و نه مساعدت.

در دائو و به ویژه آیین کنفوسیوس، دین و اخلاق در واقع یک چیزند. دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. به عبارت دیگر، هر چه از جنبه معرفتی و عبادی یک دین کم بشود، نزدیکی و انطباقش بر اخلاق بیشتر می شود. مثلا دین های ابراهیمی هم عقاید دارند، هم اخلاقیات، هم عبادیات و هم چیزی به نام تجربه دینی. اگر از عبادیات و عقاید یک دین کم بشود، خود به خود دین و عرفان یک چیز می شوند. در آیین کنفوسیوس دین و اخلاق یک چیز هستند. واقعا هیچ چیزی غیر از اخلاق در دین نیست.در اینجا اصلا نمی توان بحث معارضت و مساعدت را مطرح کرد. این دو هنگامی پیش می آید که واقعا دین و اخلاق را دو پدیده جدا بدانیم، معروف ترین قول در میان اقوالی که می گویند دین و اخلاق دو پدیده اند، ولی با هم سازگاری کلی دارند، قول بریث ویت و مکتب اوست.

بریث ویت معتقد است اخلاق و دین هیچ گونه ناسازگاری با هم ندارند. اعتقاد او بر این است که گزاره های دینی که به ظاهر جنبه اخلاقی ندارند، در واقع جنبه اخلاقی دارند وی در این جهت تاجایی پیش می رود  به نظر من تاحدی افراط می کند که معتقد است حتی گزاره هایی که درباره خدا در دین وجود دارد، گزاره هایی اخلاقی هستند، به این معنی که یک انسان عادی گمان می کند به موجودی به نام خدا قائل است و بعد خدا را متصف به اوصافی مثل علم مطلق، قدرت مطلق، خیرخواهی علی الاطلاق، عدالت و امثال آن می کند. بریث ویت در واقع نشان می دهد. اصلا چیزی به نام خدا هم در دین وجود ندارد. به نظر او آن جمله هایی که درباره خداست، در واقع درباره اخلاقیات است.

یکی از مقدمات او که آن را از فوئر باخ اخذ کرده، می گوید (( جوهر چیزی جز مجموعه اعراض نیست.)) به عبارت دیگر، ذات چیزی جز مجموعه صفات نیست. یعنی وقتی می گوییم آب، چیزی جز رطوبت، جرم و وزن مخصوص، نقطه غلیان، نقطه انجماد، رنگ و خواص دیگر آب را در نظر نداریم. فوئر باخ معتقد است در واقع آب یعنی مجموعه محمولانی که بر آب حمل می شود.

مقدمه دوم او این است که هیچ گاه حب و بغ به جوهر تعلق نمی گیرد، بلکه به صفات یک شی تعلق می گیرد. بریث ویت این مطلب را بر متون دینی و مذهبی نیز بار می کند. متون دینی و مذهبی می گویند خدا وجود دارد. علاوه بر این هیچ راهی برای شناخت خدا ندارند، جز اوصاف او.

پرستش اگر عین عشق نباشد، یکی از مولفه های عشق است وقتی می گویم خدا عادل است و من خدا را دوست می دارم، یعنی عدالت را دوست دارم. به نظر می رسد اعتقاد متدینان بر این است که موجودی با سلسله اوصافی در عالم هستی وجود دارد و محبت آن ها به آن موجود تعلق گرفته است. وقتی به آن ها بگویید شما نمی توانید به موجودی علم داشته باشید، چون علم به موجود به علم به اوصاف آن موجود ارجاع وتقلیل می شود و وقتی محبتی نسبت به آن موجود ابراز می کنید، در واقع به اوصاف آن موجود محبت می ورزید.

وقتی کتاب مقدس می خوانید، فکر می کنید جهان را می شناسید، ولی در واقع روان شناسی اخلاقی معتقدان به این کتاب را می شناسید. البته نظریه ای که به آن اشاره شد، به نظر من، قابل دفاع نیست. به هر حال این دید متعقد است اخلاق با دین کاملا وفاق دارد.

چگونه از نظریه فوئر باخ چنین نتیجه ای گرفته اند؟ فوئر باخ معتقد بود آب، چیزی جز مجموعه اوصاف آب نیست، این نظریه هم میگوید خدا چیزی ج مجموعه اوصاف خدا نیست.

در قسمت دوم هم گفته می شود حب و بغض به جوهر تعلق نمی گیرد، بلکه به اوصاف تعلق می گیرد. پس حب به خدا نیز در واقع به خود خدا تعلق نمی گیرد، بلکه به اوصاف تعلق می گیرد. پس حب به خدا نیز در واقع به خود خدا تعلق نمی گیرد، بلکه به صفات خدا تعلق می گیرد.

دید دیگر معتقد است دین همه جا با اخلاق هماهنگی ندارد ولی در بعضی قسمت ها با اخلاق هماهنگی دارد. از جمله قائلان به این دید، کرگگور است. به نظر او اخلاق با دین در همه جا سازگار نیست. در بعضی موارد دین اوامر و نواهی دارد و امر و نهی با اخلاق سازگاری ندارد. نمونه اش هنگامی است که خدا به حضرت ابراهیم (ع) دستور داد فرزندش را ذبح کند. ذبح فرزند یک عمل غیر اخلاقی و بلکه ضد اخلاقی است.

کرگگور معتقد بود دلیل این که اخلاق کاملا با دین هماهنگی ندارد، این است که بخش اعظم دین عشق به خداست. وقتی کسی عاشق خدا شد، بی چون و چرا از فرمان او اطاعت می کند و در پی سنجش فرامین با ترازوی دیگری مثل اخلاق نیست. عاشق فقط می خواهد دل معشوق را به دست آورد.

علاوه بر مواردی که کرگگور به آن ها اشاره کرده، نکات دیگری هم هست، مثلا دین بین هم کیش و نام هایش، زن و مرد، بالغ و نابالغ فرق می گذارد و این ظاهرا با موازین اخلاقی سازگاری ندارد.

بنابراین دین یکسره با موازین اخلاقی ناسازگار نیست ولی در بسیاری موارد هم با اخلاق ناسازگار است. غیر از کرکگور، دیتریش بن هافر و  بعضی هم مسلکان او هم به همین قول قائلند. در واقع اگزیستانسیالیست های الهی معتقدند اخلاق گاهی اوقات با دین نمی خواند.

حال اگر اخلاق با دین نخواند، شخص باید جانب اخلاق را بگیرد یا دین را؟ کرگگور می گفت: متدین راستین آن است که جانب دین را بگیرد، نه اخلاق را. دیتریش بن هافر معتقد باید جانب اخلاق را گرفت، نه دین را. یا این حال، هر دو دسته عقیده دارند بالاخره ناسازگاری هایی بین دین و اخلاق وجود دارد.

اشاعره هم معتقد بودند دین با اخلاق ناسازگار است ایشان در واقع دین را به نوعی برتر از اخلاق می دانستند. انسلم قدیس هم در مسیحیت به این قول قائل بود. کسانی مثل اشاعره و انسلم قدیس معتقد بودند دین و اوامر و نواهی خدا فوق اخلاق است. هرچه آن خسرو کند، شیرین بود. اشاعره به روشنی می گفتند اگر خدا یزید را به بهشت ببرد و سلمان را جهنم، هیچ مشکلی نیست.

کانت هم به تعبیری معتقد است اخلاق با دین ناسازگار است. چون دین می گوید به فکر خودت و سعادت اخروی خودت باش. نظر کانت این بود که تا وقتی به فکر خودت هستی، وارد اخلاق نشده ای. کانت می گفت ما در مصلحت اندیشی به فکر خودمان هستیم، ولی در اخلاق نه، چون اگر به فکر خودمان باشیم، مصلحت اندیشیم. کسانی که مصلحت اندیشند، هنوز اولین گام را در اخلاق برنداشته اند. از این لحاظ دین غیر اخلاقی است. کانتی ها همه به این قول قائلند، چه کانتی های قدیم و چه نئوکانتی هایی مثل ارنست کاسیرر که معتقدند اخلاق فوق دین است. فرد تا وقتی متدین است، اخلاقی نیست، چون با خدا نوعی داد و ستد دارد. این البته با دین مخالف نیست. کانتی ها می گویند باید یک مرحله از دین بالاتر آمد تا به اخلاق رسید.

به عقیده اشاعره، فرمان خدا فوق اخلاق است و به عقیده کانتی ها دون اخلاق. این دو قول به این قائلند که اخلاق با دین ناسازگار است، بالاتر از دین یا پایین تر از دین.

کسان دیگری گفته اند در دین جای چون و چرا نیست. متدین واقعی کسی است که عاشق خدا باشد و هر چه خدا بگوید، انجام دهد.

دکارت هم معتقد بود همه چیز دست خداست در عالم، هم واقعیت ها به دست خداست و هم ارزش ها ، و بنابراین نمی توان ارزش ها را برخدا تحمیل کرد. هیچ واقعیتی نمی تواند در مقابل خدا بایستد، خدا حتی مشمول قاعده اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین هم نیست. علاوه بر واقعیت ها، دکارت، در مورد ارزش ها هم همین نظر را داشت، یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند دست و پای خدا رابندد. افرادی مثل پاسکال،مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس هم به همین قول قائلند و زمام و اختیار اخلاق را با درجات مختلف به دست خدا سپرده اند، گرچه این اقوال در زمانه ما و عصری که در آن زندگی می کنیم، قابل دفاع نیست.

یک قول دیگر می گوید دین و اخلاق دو چیزند که باهم سازگاری ندارند، چون به دو قلمرو مختلف مربوط می شوند. اخلاق با باید و نباید و درست و نادرست و خوب و بد و فضیلت و رذیلت سرو کار دارد، ولی دین در باب حقیقت های هستی با انسان سخن می گوید. اگر کسی معتقد باشد اصلا دین نیامده به ما ارزش بدهد، بلکه فقط آمده دانش بدهد و بگوید در زندگی پس از مرگ و غیب و ورای طبیعت چه خبر است و باید ها و نباید ها را به وجدان اخلاقی خود انسان ها واگذار کرده، آن وقت، اخلاق ودین نه رابطه سازگارانه دارند و نه رابطه ناسازگارانه، چون سازگاری و ناسازگاری فرع بر این است که دو چیز درباره یک موضوع حرف بزنند.

بارتلی از این قول طرفداری می کند. او یکی از شاگردان پوپر است و کتابی دارد به نام اخلاق و دین. در این کتاب اقوال مختلف در باب اخلاق و دین را بررسی می کند. خودش به این قول قائل است که دین اخلاق اصلا به دو قلمرو مختلف مربوط می شوند. دین فقط درباره ماورای طبیعت و زندگی پس از مرگ سخن گفته اما اصلا نمی گوید چه بکنید و چه نکنید. گویی نهایت حرفی که دین می زند، در باب دانش ها و روش هاست و درباب ارزش ها چیزی نگفته است. ازدواج ارزش و دانش، روش به دست می آید دانش را دین می دهد، ارزش را اخلاق و ازدواج این دو، روش به وجود می آید. ارزش یعنی آن چیزهایی که اگر درستند، به خاطر خودشان درستند و اگر نادرستند به خاطر خودشان نادرستند، اگر خوبند به خودشان خوبند و اگر بدند به خاطر خودشان بدندو دانش هم یعنی واقعیت ها حال ازدواج یک واقعیت با یک ارزش، یک روش پدید می آید. مثلا چرا انسان باید به خدا نزدیک شود؟ چون تقرب الی الله مطلوب لذاته است، نه مطلوب لغیره. حال از ازدواج دو امر ((دروغ انسان را از واقعیت دور می کند)) و ((باید به خدا نزدیک شد)) که یک مطلوب ذاتی است، نتیجه میگیریم نباید دروغ گفت این نباید دروغ گفت دیگر بحثی روشی است، نه ارزشی. به دلیل این که در این جا با مطلوب لغیره سروکارداریم. یعنی دروغ نباید گفت چون دروغ انسان را از خدا دور می کند، نه آن که خود دروغ گفتن بد است.

مطلوب لذاته، ارزش و مطلوب های لغبره روش نام دارند. برخی می گویند دین مطلوب لذاته را به انسان نداده است، مثل کاری که روان شناسی می کند. یک روان شناس هیچ گاه به شما ارزش نمی دهد، مثلا نمی گوید حسد خوب است یا بد است. فقط می گوید اگر حسد را بد می دانید و نمی خواهید فرزندانتان حسود شوند. ما می توانیم روش هایی پیش پایتان بگذاریم یا اگر حسد را خوب می دانید، به این روش ها عمل کنید تا بچه هایتان حسود بار آیند.

در این مثال، واقعیت و دانش را ورانشناس ارائه می دهد. از ازدواج این دانش روان شناسی و آن ارزش اخلاقی، یک سلسله روش های تعلیم و تربیتی به بار می آیند بحثی که زمانی آقای مجتهد شبستری مطرح می کردند در باب این که دین به ما ارزش می دهد یا روش یا دانش، با این بحث قابل تطبیق نیست، مگر این که دقیقا معلوم شود مراد از ارزش، مطلوب لذاته است و منظور از روش، مطلوب لغیره در غیر این صورت به نظر من بحث ایشان در پرده ابهام و غموض باقی می ماند. بعضی می گویند خدا یا به تعبیری پیامبران، شرح داده اند که در این عالم چه چیزهایی وجود دارد و چه چیزهایی وجود ندارد، چه هست و چه نیست. اما نگفته اند به دنبال چه بروید و به دنبال چه نروید، در واقع این را به خود انسان ها واگذاشتند.

در این صورت باید گفت دین به ما دانش می دهد، اما ارزش ها را جای دیگری کسب می کنیم، اگر چه از ازدواج آن ارزش ها و این دانش هایی هم پدید می آیند.

همه این اقوال به این بحث باز می گردند که آیا دین و اخلاق با هم سازگارند یا ناسازگار. اما غیر از مساله سازگاری یا ناسازگاری، سوال این است که دین هدف است و اخلاق وسیله یا دین وسیله است و اخلاق هدف، یا هیچ کدام وسیله یا هدف نیستند. البته در این باره قاطع حرف زدن مشکل است اما کسانی که معتقدند دین وسیله است و اخلاق هدف، شاید به این حدیث نبوی نظر دارند که ((انما بعث لاتم مکارم الاخلاق)) یا (( آنی بعثت لاتم مکارم الاخلاق)) در این جا به نظر می آید اخلاق هدف است اما چیزی هم در دین آمده که نشان می دهد اخلاق هدف نیست مثلا قرآن می فرماید که موسی به خدا گفت: ((رب اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی و اجعل لی وزیرا من اهلی هارون اخی )) و بعد می گوید: ((لکی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیر)) در اینجا به نظر می آید تمام اخلاقیات وسیله اند برای چیزی دیگری به نام یا و ذکر خدا به نظرمن نمی توان مقولات را کاملا فرمول بندی کرد واقعا ما اخلاقی می شویم تا متدین بشویم یا برعکس؟ نظر کرکگور این بود که ما متدین می شویم تا اخلاقی شویم. اخلاقی شدن یک مرحله بالاتر است اخلاق وسیله است و دین هدف، مثل (( بعثت لاتمم مکارم الاخلاق)) مثل سخن کانت، اما بعضی اقوال هم هستند که می گویند هیچ کدام هدف یا وسیله نیستند.

هردو عرض هم هستند. اخلاقی بودن بخشی از زندگی انسان را پوشش می دهد، متدین بودن هم بخش دیگری را، انسان هم به این احتیاج دارد و هم به آن. البته به نظر من ما عبادیات دین را در خدمت اخلاقیات دین قرار می دهیم و بعد اخلاقیات دین را در خدمت تجربه دینی یک تکه از دین برای اخلاق وسیله است و تکه دیگر برای اخلاق، هدف است.

والترترس استیس یکی از اعظم متفکرانی است که در زمان ابدیت آورده اخلاق هم در خدمت دین است. بنابراین گویا دین هدف است. بحث مشکلی است و به گوهر و صدف دین ربط پیدا می کند و اتخاذ موضع در آن بسیار دشوار است.

بحث سوم نیاز دین به اخلاق و نیاز اخلاق به دین است: تعریف مفاهیم اخلاقی، اتصاف افعال اخلاقی به وصف خوب و بد، تشخیص مصادیق خوب و بد و ضمانت اجرا کسانی گفته اند اخلاق به دین نیاز دارد و در این چهار ناحیه دلیل آورده اند. بعضی هم گفته اند دین به اخلاق نیاز دارد مثل جان هایک که معتقد است اگر اخلاق نباشد، دین پا نمی گیرد، چون اگر اخلاق نباشد، مایقین نداریم بنیان گذاران ادیان و مذاهب راست می گویند یا خدا به ما راست می گوید اگر به آن ها اعتماد نکنیم، دیگر نمی توانیم به اقوال این افراد ایمان بیاوریم و اگر ایمان پدید نیاید، اصلا دینی به وجود نمی آید اول باید اخلاق معتقد باشیم، به اخلاق درست پیامبر اعتقاد داشته باشیم و بعد به آن ها اعتماد پیدا کنیم، به قولشان ایمان آوریم و وقتی ایمان آوردیم، دین پدید می آید. این درواقع نیاز دین به اخلاق است. هنوز که ثابت نشده دروغ گفتن بد است، شاید دروغ گفتن خوب باشد. اگر دروغ گفتن را جایز بدانیم، ممکن است پیامبر هم دروغ بگوید، به این ترتیت اصلا دین پدید نمی آید. دین بر مدار اوصاف اخلاقی بیناینگذاران ادیان و مذاهب دایر است.

بعضی ها معتقدند امکان زندگی بدون اخلاق وجود ندارد. نه، وجود ندارد و تبعا امکان پدید آمدن دین هم بدون اخلاق وجود ندارد بزرگ ترین کسی که در باب نیاز دین به اخلاق و اخلاق به دین کارکرده، گرین است. و در این باره دو کتاب مهم نوشته و مقاله ارتباط دین و اخلاق را هم دایره المعارف پل ادوارد تالیف کرده، همان مقاله ای که لاریجانی هم آن را ترجمه کرده در کتاب فرهنگ و دین آورده است.

سخن آخر

نیاز اخلاق به دین در چهار مرحله قابل تبیین است. ولی نیاز دین به اخلاق در یک مرحله بیشتر قابل تبیین نیست، اگر اخلاق نمی بود، اعتمادی نیز به بنیانگذاران دین وجود نداشت و دین پدید نمی آمد.

مصطفی ملکیان

اگر شخصی اخلاقی عمل نکند، ما به او اعتماد نمی کنیم و وقتی به کسی اعتماد نکنیم، به گفته هایش هم ایمان نمی آوریم و وقتی به گفته هایش ایمان نیاوریم، دین شخصی شروع نمی شود.

نویسنده: مصطفی ملکیان

منبع: آیین مهر ۱۳۸۷ شماره ۱۶

حوزه های تخصصی:

1.       حوزه‌های تخصصی فلسفه و منطق فلسفه غرب رویکرد موضوعی فلسفه های مضاف فلسفه اخلاق

2.       حوزه‌های تخصصی فلسفه و منطق گروه های ویژه اندیشه های فلسفی در ایران معاصر

3.       حوزه‌های تخصصی

خلاصه کتاب - درمان شوپنهاور - اروین د.یالوم

 

یالوم یکی از نویسنده های فلسفی – روانشناسی که آثار زیادی در این زمینه دارد. در این کتاب براساس یک رویکرد درمانی که روانکاوی نام داره و با استفاده از شیوه گروه درمانی که گونه از متود درمانی است پرداخته است. در گروه درمانی عده ای از افراد باتوجه به صلاح دید درمانگر کنار هم جمع میشوند و در جلسات مشخص در هر هفته باعث درمان هم دیگر میشوند.

در این کتاب عوامل مختلفی بحث شده است ولی داستان اصلی بر سر دکتر است که دچار سرطان می شود و در تاریکی نا امیدی های خود به سمت پرونده های گشته خود میرود و به صورت اتفاقی با پرونده ای رو به رو می شود که مربوط به شخصی به اسم فیلپ است که توانسته از درمان کردن او موفق و سربلند شود به همین علت با او تماس میگرد و بعد از قرار ملاقات متوجه خواهد شد که وی درمان شده است و تواسنته مشکل جنسی که داشته است را حل کند و در ادامه فیلپ از اینکه توانسته از شوپنهاور به عنوان درمان اختلال جنسی خود جلوگیری کند با جولیوس شخصیت اصلی داستان است مطرح می کند و در این جلسات روان درمانی مناظره های جذابی بین جولیوس که یک روانکاو است و مخالف و پشیمان از وارد کردن فیلپ به جلسه گروه درمانی است با فیلپ که تمام ذهن خودش را با سخنان و زندگی خود را با کتاب های شوپنهاور پر کرده است که باعث جذاب شدن این کتاب می شود گرچه که فیلیپ با درمان اختلال جنسی خود توسط کتاب های شوپنهاور ولی هنوز از درمان ارتباط برقرار کردن و روابط اجتماعی ضعف زیادی داشت ور در کتاب بارها اشاره می شود که وقتی فیلیپ با کسی میخواهد حرف بزند با بالا نگاه میکند ( عدم نگاه کردن به افراد خصوصا جنس مخالف نشان از اختلال جنسی است) تحلیل من از این جریان این است که فیلیپ گمان می کرده که درمان شوپنهاور برای او تاثیر گذاشته چرا که به طور کامل درمان نشده و از طرفی خود شوپنهاور فردی پر از اختلال های روانی بوده که منجر به گفتن برخی نظریه ها وسخنان شده گرچه قطعا سخنان مفید و جذابی هم داشته است.

نکته قابل توجه این است که نویسنده در این کتاب دو داستان موازی را پیش می برد در بخش هایی به زندگی نامه شوپنهاور و وضعیت به دنیا امدن، نحوه زندگی، ارتباط های خانوادگی و تحصیل و مشکلات و سخنان او پرداخته است و بخش هایی که داستان اصلی جولیوس روانکاوی که سرطان گرفته است دارد.

در این کتاب مسائل مختلفی مطرح می شود مثل : مرگ، مفهوم زندگی، اثار و سخنان بزرگان،ناملایمات زندگی، انسان، خدا و مسائل جذابی که باعث شده است هنگام خواندن این کتاب از آن لذت کامل را ببرید و دلیل این است که در این بحث ها نظر های مختلفی مطرح می شود.

نکته دیگر در این گروه درمانی شخصیت های متفاوتی وجود دارند که هر کدام مشکلات و اختلال های روانی خاصی را دارا می باشند که برای روانشناس ها بسیار جذاب و مفید است.

دیدگاه جولیوس در مورد درمان دو مرحله دارد: 1- تعامل که قالبا احساسی است 2- درک همان تعامل

برخی از سخنان شوپنهاور در کتاب:

* همه ما تحت تاثیر نیرو های درونی بیولوژیک قرار داشته و خود را فریب می دهیم که شخصا در حال انتخواب فعالیت هایمان هستیم ( فروید سال ها بعد مشابه این نظریه را اعلام کرد . نهاد . خود . فرا خود)

* بهتر است سکوت اختیار کنید تا اینکه با یک موجود دوپای عادی، گفتگویی عادی داشته باشید. ( شوپنهاور بسیار انسان منزوی بود)

* دانش بشری محدود است و فقط حماقت است که هیچ حد و حدودی ندارد. (ضد کانت و افلاطون)

برخی از سخنانی که از نظر من جذاب بود:

* به محض تولد، مرگ آغاز می شود . رواقیون

* مرگ باشد، من نیستم! پس چرا از مرگ می ترسید؟ . اپیکور

* برای ایجاد تغییر فقط کافی است " این گونه شد " را به " من اینگونه خواستم" تغییر دهید، این همان است که من رستگاری می نامم. از کتاب چنین گفت زرتشت نیچه

اگر میخواهی خوب زندگی کردن را یادگیری، باید اول، خوب مردن ر ایادگیری. سقراط

هیچ انسانی نمی تواند از طعم واقعی زندگی لذت ببرد مگر اینکه مایل و آماده ترک زندگی باشد. سنکا

عشق در وجود کسی نهفته است که عاشقانه، نه کسی که عشق رو دریافت می کنه. افلاطون

فقط یک درمانگر زخم خورده می تواند زخم ها را به درستی درمان کند. یونگ

منبع: خلاصه کتاب - درمان شوپنهاور - اروین د.یالوم - ترجمه فروزنده دولتیاری - انتشارات نیک فرجام - چاپ دوم 1399

خلاصه کتاب - تسلی بخشی های فلسفی آلن دوباتن

 

آلن دوباتن از نویسنده هایی است که از طریق بررسی فلسفه و جانمایی آن ها برای کمک کردن به مشکلات و بهبود رفتار مردم است . خصوصا در کتاب تسلی بخشی های فلسفه که 6 بخش دارد در هر بخش آن به بررسی یکی از بزرگان فلسفه و نحوه تسلی بخشیدن آن ها با مشکلات زندگی را بیان میکند.

بخش اول – تسلط بخشی در مواجهه با عدم محبوبیت – زندگی سقراط

کاری که سقراط میکرد در دوره زمانی خودش کاملا عکس رفتار مردم بود و زندگی روزمره خود را با بحث کردن با مردم در مورد چرا باید از این آیین ها پیروی کرد بکنیم و اصولا نمیتوانست به راحتی باور کند که رسوم جامه اشتباه است. همه ما تردیدهایمان را میبلعیم و به دنبال گله حرکت میکنیم . و سقراط جام شوکران را نوشید ولی هیچ وقت از اعتقاد خود دست نکشید که احترام واقعی رای اراده اکثریت کسب نمی شود بلکه از استدلال صحیح به دست می آید. سقراط مسیر خروج از دو توهم بزرگ را به ما نشان داد: ما باید فقط به دستورهای افکار عمومی گوش کنیم یا هرگز به آن ها گوش نکنیم. با پیروی از سقراط به عنوان یک الگو می توانید بالاترین پاداش ها را نصیب خود کنید فقط کافی است به جای اینکه فقط به دیگران گوش کنید، همیشه دلایل را بیان کنید.

بخش دوم – تسلی بخشی در مواجهه با کم پولی – زندگی اپیکور

اپیکور به عنوان فیلسوف لذت شناخته می شود و هرکسی که از جزئیات زندگی او بی خبر باشد فکر میکند که چه لذت هایی را تجربه کرده است درصورتی که اپیکور ساده ترین کارها را لذت می داسنت بالاترین لذت را غذا خوردن میدانست ولی در نامه ای به دوستی نوشته بود برایم تکه پنیری بفرست که میخواهم با آن جشن بگیرم او به جای کار در مراکز دولتی و زیر دست بودن پول کم را پذیرفته تا آزادی و دوستی را بخرد. اپیکور نیاز ها انسان را به سه دسته تقسیم میکند . دسته اول نیازهای طبیعی و ضروری است : دوستان، آزادی، تفکر در باب علل اصلی، اضطراب همچون مرگ وبیماری و فقر و خرافات، غذا و مسکن و پوشاک دسته دوم نیازهای طبیعی اما غیر ضروری: خانه بزرگ، حمام اختصاصی، مهمانی، خدمتکار، ماهی و گوشت دسته سوم نیازهای نه طبیعی نه ضروری : شهرت، قدرت و میگوید برای آن هایی که قادر به ثروتمند شدن نیستند و یا از بی پولی حراس دارند بداند که ملاک های خوشبختی مواردی چون آزادی، دوستان خوب است.

بخش سوم – تسلی بخشی در مواجهه با ناکامی – زندگی سنکا

در سراسر اندیشه های سنکا فقط یک اندیشه واحد تکرار شده است: فقط زمانی می توانید ناکامی ها را تحمل کنید که خود را برای مواجهه با آن ها آماده کرده باشید، سپس باید درک کنید بیشترین آسیب مربوط به ناکامی هایی هستند که آن ها را درک نکرده یا انتظارشان را نداشتید. انسان در پناه فلسفه با ابعاد واقعی واقعیت ها آشنا خواهد شد تا ما را در برابر نمایش ویرانگر وابسته به ناکامی ها حفظ کند. به عقیده سنکا : خشم تحت تاثیر احساسات بسیار قوی بروز می کند. بنابراین عقل یا منطق مسئولیت پیامدهای خشم را برعهده نمی گرند. عوامل اصلی خشم ما مفاهیم خوش بینانه خطرناک درباره وضعیت جهان و سایر مردم هستند. و ناشی از تصور غلط ما  می باشد که باور داریم در این جهان ناکامی وجود ندارد. و مواردی همچون شوک، احساس بی عدالتی، اضطراب و احساس مسخره شدن را از دیدگاه سنکا در این بخش بررسی میشود.

بخش چهارم – تسلی بخشی در مواجهه با ناتوانی و نابسندگی – زندگی مونتنی

 از نظر مونتنی با به عنوان یه انسان باید نقص های خود را بپذریم و باید بدانیم که حتی ملکه ها و پادشاهان در عکس فاخر و تخت های پر از شکوه هم غذا میخوردند، دستشویی میرفتند و مهم نیست که بفهمیم کار احمقانه ای کرده ایم مهم آن است که درس های مهم از آنها بگیریم. مونتنی اعتقاد دارد بدن و ذهن در کنار هم، مشکل ساز است چون اولی همواره تضاد عجیبی با شان و هوشمندی دومی دارد و درواقع بدترین مصیبت آدمی را تحقیر وجود خودش میداند و می گوید به جای آن که خود را به دو قسمت تقسیم کنیم دست از مبارزه درونی با پوشش های عجیب فیزیکی برداریم. ما نیازی به انکار بدن خود یا بر غلبه کردن بر آن نداریم.

بخش پنجم – تسلی بخشی قلب شکسته – زندگی آرتور شوپنهاور

شوپنهاور زندگی را یک رویداد خاص می داند که خواب سعادتمندانه نیستی را به شکل نارحت کننده ای برهم می زند و هستی بشر یک نوع اشتباه فاحش است. او با صراحت زندگی اینگونه توصیف میکند : امروز بد است، فردا بدتر است خواهد شد تا این که بالاخره بدترین اتفاق روی دهد. و زندگی آنقدر کوتاه، بحث برانگیز و ناپایدار است که ارزش ندارد خود را با تلاش های بیهوده به دردسر بیندازیم و حتی در مورد خدا میگوید اگر خدا این جهان را آفریده است، دوست ندارم همچون خدا باشم، فلاکت و اندوه موجود در این جهان قلب مرا می شکند.

شوپنهاور اولین کسی است که در مورد ذهن ناخودآگاه و ذهن خودآگاه را به میان آورد. به اعتقاد او ذهن نا خودآگاه تحت سلطه اراده زندگی است و ذهن خودآگاه نیز تابع آن است بنابراین قادر نیست همه طرح های آن را درک کند. ذهن خودآگاه بر همه وجود بشر حاکم نیست بلکه خدمتکار نیمه کور اراده زندگی است که عاشق کودکان است.

بخش ششم – تسلی بخشی در مواجهه با سختی ها – زندگی نیچه

نیچه کسی است که می گوید اکثر فلاسفه کودن هستند و اگر خواهان دستیابی به نیازهایتان هستید باید سختی را با آغوش باز بپذیرید و او بزرگترین هدیه ای که به بشر داده شده را رنج و سختی ها است و برای همه کسانی که دوستشان دارد آرزوی رنجوری، پریشانی، بیماری، بدبختی و آزردگی دارد. نیچه می گوید: هرچه بیشتر در تلاش برای لذت بردن از زندگی باشید. اسارت خود را بیشتر خواهید، از خوشی های زندگی چشم پوشی کنید و در عوض، به پرهیز و انصراف روی آورید. از نظر نیچه اگر ما زمین حاصل خیز بودیم هرگز اجازه نمی دادیم هیچ چیز بلا استفاده و بی فایده گردد، در هر رویدادی یک مسئله مثبت می دیدیم  قطعا از کود هم با آغوش باز استقبال می کردم. ( پذیرش اتفاقات خوب و بد )

منبع : تسلی بخشی های فلسفی - آلن دوباتن - مترجم فروزنده دولتیاری - انتشارات نیک فرجام - چاپ اول 1398 

خلاصه کتاب وقتی نیچه گریست

خلاصه کتاب

وقتی نیچه گریست

 اروین د.یالوم

 

یالوم یکی از نویسنده های فلسفی – روانشناسی که آثار زیادی در این زمینه دارد. در این کتاب براساس یک سری شواهد تاریخی و بررسی زندگی نامه و آثار نیچه اثری را خلق کرده که در آن چهره های بزرگ اروپا را در رمان خودش مثل واگنر، فروید، دکتر برویر که بی تاثیر بر فروید که شاگرد وی بود نبوده است.

این کتاب در عین حال که یک رمان خیالی و ارتباط بعضی از موارد آن براساس ساختار ذهنی نویسنده است ولی یکی از رمان های بسیار عالی در زمینه روانشناسی است و در او شما بیشتر از هرچه با اصول روانشناسی روانکاوی آشنا خواهید شد.

داستان از جایی شروع می شود که دکتر برویر نامه ای از طرف لوسالومه که زنی است که نیچه به او علاقه دارد ولی در کشمکش یک رابطه جنسی سه نفره با دوست صمیمی نیچه به نام پل است می باشد.

نامه لوسالومه:

دکتر برویر، بایستی برای امری ضروری، فورا شما را ملاقات کنم، آینده فلسفه آلمان در هاله ای از ابهام قرار دارد. فردا در کافه سورنتو با شما دیدار خواهم کرد.

لوسالومه که سعی دارد تا دکتر برویر را قانع کند و با طرح ریزی یک نقشه پای نیچه را به مطب باز کند تا برای درمان پیش دکتر بیاید ولی نه یک درمان معمولی مثل مابقی بیماران این بار دکتر برویر قصد دارد همانند درمان بیماری با نام مستعار آنا او برای درمان نیچه از آن استفاده کند ولی در طی داستان با چالش های زیادی روبه رو میشود چرا که نیچه انسانی محکم و مغرور است که به راحتی صحبت های شخصی از مشکلات درونی خودش نمی کند و خلاصه شده است در اثار و دست نوشته هایی که برویر میدهد وقتی برویر به نیچه می گوید که باید مدتی را بستری باشد نیچه به علت ضعف در درآمد های مالی این درخواست را رد میکند و علاوه بر آن برویر میداند که نمیتواند وی را به بدون هزینه نگهدارد چرا که غرور او بیش از هر چیزی است و ایده ای به فکرش میرسد که در طی داستان بارها پشیان میشود. برویر به نیچه می گوید: که به علت مشکلات و افزایش سن دچار مشکلات زیادی است و از نیچه میخواهد تا به استخدام او شود و باتوجه به اثار او به برویر کمک کند. نیچه که به علت دیدن نشدن و فروخته نشدن اثار خویش همیشه شکایت می کرد باعث میشود تا پیشنهاد برویر را بپذیرد و برویر در اضای بستری شدن وی در بیمارستان نیچه وی را درمان کند.

گفتگو های حیرت انگیزی میان این دو نفر رخ می دهد که طی این گفته گوها خواننده با نیچه و اثار و خط فکری او آشنا میشود و زیبایی کار اینجاست که برویر وقتی فکر میکند که دارد فریب میدهد نیچه را در کمال نابوری خویش خلع صلاح می شود و به راحتی احساسات خویش را بازگو میکند و همین اتفاق برای  نیچه رخ میدهد که در انتها باعث گریه نیچه می شود و در انتها اعتراف های این دو نفر از جذاب ترین بخش های کتاب است که خواننده از خواندن آن خسته نخواهد شد.

برخی از عبارت های جذاب ((نیچه)) در این کتاب:

* افکار سایه احساسات ما هستند. تیره تر،پوچ تر و روان تر. امروزه دیگر کسی از داشتن حقیقت نمی میرد. کتابی که مارا فراتر از کتاب های دیگر نبرد چه سودی دارد.

* پوست آدمی استخوان است، عضلات، روده ها و رگ های خونی را در درون خود مخفی می کند، غرور نیز همچون پوستی است که بر روح انسان کشیده شده است و هیجانات و التهابات روحی وی را از دید همگان دور میسازد.

* آیا بهتر نیست خلق کنیم، قبل از آنکه تنها زاد و ولد کنیم؟ وظیفه ما در زندگی خلق موجودی متعالی تر است، نه مخلوقی پست تر. هیچ چیز نباید مانع آن شود که قهرمان درون شما تکامل یابد. اگر شهوت سد راه این تکامل شود، باید بر آن غلبه کرد.

* زمان، مغلوب نمی شود. این سنگین ترین باری است که حمل می کنم و بزرگترین چالش ما این است که دربرابر این بار، تاب بیاوریم.

* از مدت ها پیش دریافتم که کنار آمدن با بی اعتنایی و بدنامی، راحت تر از کنار آمدن با عذاب وجدان است. درضمن، من حریص نیستم. برای عامه مردم نمی نویسم و می دانم چگونه صبور باشم. شاید مریدان من هنوز به دنیا نیامده اند. اما آینده متعلق به من است. برخی فیلسوفان پس از مرگ شهرت می یابند!

* در کتاب انسان، زیادی انسانی من عنوان کردم هنگاهی که الهه پاندورا جعبه شیطان های زئوس از آن بیرون آمدند و به دنیای انسان ها راه یافتند، اما یکی در جعبه باقی می ماند، امیدواری! پس از آن آدمی از روی نادانی و به اشتباه جعبه و امید درون آن را به طالع نیک می پندارد. ولی ما فراموش کرده ایم که آرزوی زئوس این است که آدمیزاد در عذاب به خود آزاری خویش ادامه دهد. امید بدترین شیطان است.

 

وقتی نیچه گریست، اروین د یالوم، زهرا غلامرضا نژاد (مترجم)، ناشر: نشر سپهر ادب، تهران: چاپ ششم ۱۳۹۹.

خلاصه کتاب فروید، یونگ و دین

این کتاب به دوبخش مجزا و مستقل تقسیم شده است. در بخش اول، مولف نظریه فروید را مبنی بر روان آزرده وار بودن دین و نقش سرکوبگری جنسی در آن مورد بررسی قرار می دهد. با مروری کوتاه بر زندگی فروید و بررسی کتاب های توتم و  تابو ، آینده یک پندار و نیز چند مطالعه موردی در مورد بیماران فروید مثل مرد موشی و قاضی شربر است . در بخش دوم به یونگ اختصاص دارد که شامل مخالفت های وی با فروید و طرح دیدگاهی به ظاهر مثبت تر نسبت به دین است. از نظر یونگ دین روان آزردگی نیست بلکه فقدان آن باعث روان آزردگی می باشد و عقایدی همچون ساختار روان، ناهشیاری جمعی، کهن الگوها، و فردیت یافتگی، هردو بخش با ارزیابی انتقادی جالب توجه توسط پالمر از این دو نظریه به پایان می رسد.

فروید و دین

وی از طریق روان تحلیل گری، سرمنشا دین را به عقده ادیپ یعنی هسته تمام روان آزردگی ها ربط می دهد. آنچه فروید به ما ارائه می دهد یک تاریخیچه تحولی از دیدگاه بشر نسبت به جهان است و او را به سر مرحله تقسیم کرده است. جاندارپنداری، دینی، عملی است. و عقیده فروید در مورد تمدن بسیار قابل توجه هست چرا که تمدن اعمال محدودیت های بر زندگی شهوانی، انسان، باعث سرکوب گری، ناکامی، آزردگی و روان آزردگی افراد می شود. و دین از کارکردهای عمده برا حفاظت از تمدن ها در برابر خصومت انسان ها میداند. فروید احساس گناه را یک توارث تاریخی می داند. پدیده ای بنیادین زندگی هیجانی انسان که در نژاد انسان به عنوان یک میراث روانی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. فروید می گوید انسان وقتی پایبند به دین است، کودک است و خدای تعالی را خلق می کند که ویژگی های پدر دارد و رشد افراد زمانی ممکن است که بی نیاز از پدر و پا بزرگسالی و کنار گذاشتن دین بی انجامد. و دین زایده عطش به اطاعت است. وحتی می گوید موسی یهودی نبوده و مصری است. البته بیشتر صحبت های او در مورد تاریخ انسان، موارد دینی خصوصا مواردی که در کتاب توتم و تابو می آورد پایه علمی و تاریخ ندارد.

 

بنابراین در تحول بیماری وران آزرده وار سه عامل اساسی وجود دارد :

نخست، تجربه آسیب زا اولیه که همواره در اوایل دوران کودکی رخ می دهد و از ماهیتی جنسی و پرخاشگرانه بخوردار است . دوم، دوره نهفتگی است که در آن فرد به نوعی فراموشی خردسالانه دچار می شود، تجربه آسیب زا را سرکوب می کند و از ورود آن به هوشیاری امتناع می ورزد و بدون آثار نامطلوب بارزی از آن، به کنش می پردازد. و در گام سوم، بیماری روان آزرده وار ظهور می کند که آن را عبارتی به یادماندنی (( بازگشت عناصر سرکوب شده)) می خواند. فروید با تمام اینکه دین را مربوط به ناهشیار و روان آزردگی می داند ولی بودن آن را به خاطر حفظ اخلاقیات و تناسب در اجتماع مفید می داند. 

یونگ و دین

در صحبت های یونگ دو نکته مهم وجود دارد: نخست موضوع روش شناسی است. او صحبت های فروید را در مورد دین را مربوط به روانشناسی خود او می داند. چرا که یونگ اعتقاد دارد هر نظریه روانشناختی از جمله نظریه خودش نمایانگر خصوصیت گوینده است و می گوید مشکل فروید آن است که نظریه شخصی خود را به نظریه کلی بسط داده بود. دوم اینکه، به ادعای یونگ مربوط می شود مبنی بر آنکه طرد دین از سوی فروید، پیامد نظریه جنسی اوست. فروید می گوید ناهشیار از هشیاری سر بر می آورد ولی یونگ اعتقاد دارد هشیاری، خارج از ناهشیاری به وجود می آید و معنی این است که ذهن ناهشیار، پیش از ذهن هشیار وجود دارد.

تعریف یونگ از روان به سه سطح تقسیم بندی می شود: 1- هشیاری 2- ناهشیاری شخصی 3- ناهشیاری جمعی است . ناهشیاری جمعی، همان تصاویر ذهنی کهنی هستند که در میان تمام انسان ها مشترکند. یونگ در توضیع انرژی در سرتاسر روان، دو اصل دیگر را ذکر میکند: اصل تعادل، وقتی برای ایجاد وضعیت خاصی، کمیت معینی از انرژی مصرف می شود، کمیت برابری از آن یا شکل دیگری انرژی، در جای دیگر ظاهر می شود. و اصل آنتروپی، وقتی دو جسم که دمای متفاوتی داشته باشند، به هم برخورد می کنند. معمولا انرژی از جسم گرمتر به طرف جسم سردتر جریان می یابد، یعنی فرآیندی که براساس آن جسم سردتر، گرم و جسم گرمتر، سرد می شود.یونگ حرکت رو به جلو را که نیازهای هشیار را برآورده می سازد، پیشرفت و حرکت رو به عقب را که نیازهای ناهشیار را ارضا می کند، بازگشت می نامد. پس ما باید روان آزردگی را آشفتگی در توزیع انرژی لیبیدو، ناتوانی در دستیابی به توازن قوا، ناتوانی در کنش متقابل درخواست های روبه پیشرفت هشیاری و نیازهای روبه بازگشت ناهشیاری روبه بازگشت ناهشیاری، در نظر بگریم. یونگ به شکلی نظام یافته، پنج کهن الگو را شرح میدهد : 1- پرسونا (نقاب) 2- سایه 3- آنیما 4- آنیموس و 5-خود. مشهور ترین تعریف یونگ از دین : دین گرایشی خاصی از ذهن انسان است. یونگ خیر و شر را در قلب یک خدا می داند.

کتاب فروید، یونگ و دیناثر مایکل پالمر، غلامرضا محمودی، محمد دهگانپور بوده و چاپ 1 آن در سال 1385 توسط انتشارات رشد منتشر شده است.