نقد و بررسی کتاب - عرفان و تفکر

از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر هایدگر

روایت مؤلف

۱. محتوای پژوهش حاضر در تحلیل اندیشه های مولوی و هایدگر می تواند در ذهن ادیان سنتی و کسانی که در قید سنت ادبی حاکم بر ایران پرورش یافته اند، پرسش برانگیر باشد. از این حیث که پژوهش های ادبی نزد این افراد معنای خاص و بسیار محدودی دارد.

در حالی که پژوهش های ادبی بیش از هر چیز با مسئله فهم متون ادبی سر و کار دارد و فهم همواره فهم در پرتو نظریه ها و جهان بینی هاست و همان گونه که فهم ما از جهان بدون پیش فرض و نظریه نیست و حتی مشاهدات ما نیز گرانبار از نظریه است، فهم متن هم در قلمرو خاص خود تنها در تضاد خوانش ها و با وجود نظریه هایی برای خوانش متون معنا می یابد و می توان گفت فهم متن بدون نظریه ها نابینا است.

فیلسوفان از دیرباز بر آن شکل که می توان آن را «فلسفه ادبیات» خواند، پرداخته اند. آنچه «فلسفه ادبیات» خوانده می شود، سه معنا دارد که یک معنای آن تلاش هایی است که معمولا معطوف به قرار دادن ادبیات در باب نظام فلسفی بوده است.

فلسفه ادبیات می تواند به معنای «فلسفه» و «ادبیات» باشد، به این معنا فلسفه و ادبیات دو امر مستقل از یکدیگرند که در عین استقلال با یکدیگر پیوندهایی نیز دارند؛ در واقع فلسفه ادبیات در این معنا می کوشد تا هم فصول ممیز ادبیات از فلسفه را و هم پیوند میان آنها را مشخص نماید.

نوع سوم فلسفه ادبیات، «فلسفه در ادبیات» به معنای کوشش در جهت کشف مسائل فلسفی در متون ادبی است.

۲. مثنوی یکی از برجسته ترین آثار عرفانی زبان فارسی و جهان و یکی از منظومه های شکوهمند و سرشار از اندیشه های الهی است و عرفان به هیچ روی بازی هنری با مذهب و الهیات نیست، بلکه مجموعه ای است از آموزههای متافیزیکی در باب جهان، انسان، مطلق و ارتباط میان آنها که بر بنیاد تجربه عرفانی شکل می گیرد و بسط و گسترش می یابد.

در واقع تمام مذاهب عرفانی، هم به وجود واقعیتی فراپدیداری معتقدند و هم به وجود قوهای به نام «شهود» که می تواند به فراسوی جهان پدیداری نفوذ کند. به محض آن که تجربه عرفانی در قالب زبان و گزاره های زبانی در می یاید، با تعابیر معرفتی و وجودشناختی همراه می شود که بسیار با بازی هنری و با مذهب و دعا فاصله دارد.

پژوهش حاضر از نظرگاه فلسفی، در باب مثنوی و به مثابه متنی ادبی که حاوی جهان بینی است، صورت پذیرفته که همراه با انتقادهای فلسفی از منظر عقلانیت انتقادی و نقد ایدئولوژی در معنای وسیع آن است.

٣. هدف این کتاب هم بلندپروازانه و هم فروتنانه است. بلندپروازانه است چون برای نخستین بار در قلمروی وارد میشود که تاکنون در آن گام برنداشته و فروتنانه است چون در آن تنها به شباهتهای ساختاری و محتوایی بسنده میشود. این کتاب نه درآمدی بر اندیشه های مولوی و نه مارتین هایدگر است، بلکه تنها آن جوانبی مورد بررسی قرار می گیرد که بتواند زمینه را برای مقایسه میان آنها در بافت پژوهش میان متنی و تطبیقی فراهم آورد و بر این نکته دلالت دارد که هایدگر عارف نیست، بلکه نوعی عنصر عرفانی در تفکر او وجود دارد و این عنصر، امکان سنجش میان مولوی و هایدگر را فراهم می آورد.

فرض بنیانی این پژوهش آن است که می توان از رهگذر بررسی اندیشه های مولوی و درون مایه های عرفانی تفکر هایدگر، به شباهت های ساختاری و خانوادگی میان این دو در باب انسان، جهان و وجود میان آنها پی برد. این پژوهش، تحلیلی است و ناظر به تحلیل اندیشه های دو متفکر مورد بحث است و فراهم آوردن نوعی وضوح، تا در پرتو آن امکان دیالوگ میان دو متفکر که متعلق به دو سنت فکری گوناگون هستند، مشخص شود. آنچه در تحلیل و تفسیر اندیشه مولوی و هایدگر انجام شده، نوعی بازسازی اندیشه های آن دو، در چهارچوب بررسی تطبیقی است. جنبه انتقادی این پژوهش نیز مبتنی بر این بحث است که اگر چه مولوی و هایدگر هر دو به دنبال ساختن متافیزیک اند، اما امکان بحث عقلانی و نقص و جرح در سنجش عقلانی اندیشه های مولوی و هایدگر وجود دارد و به این منظور فصل آخر کتاب؛ مقایسه میان مولوی و هایدگر، می کوشد تا از منظر عقلانیت انتقادی و مباحث معرفت شناختی، نارسایی برخی از بنیادهای متافیزیکی تفکر مولوی و هایدگر را نشان دهد که این بحث را می توان سرآغازی برای نوعی هرمنوتیک تحلیلی - انتقادی دانست؛ یعنی هرمونتیک تنها به بازسازی نظام مند و اندیشه نهفته در یک متن از رهگذر زبان نمی پردازد، بلکه افزون بر آن می کوشد با ارزیابی انتقادی اندیشه ها با بنیادهای آن هم بپرازد.

تفکر هایدگر با چه بخشی از اندیشه های مولوی قابل مقایسه است؟ چه عناصری در طریق تفکر هایدگر وجود دارد؟ آیا شباهت میان عنصر عرفانی در تفکر هایدگر و اندیشه های مولوی از نوع شباهتهای ساختاری است با افزون بر آن می تواند شامل نوعی از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین بشود؟

پژوهش حاضر بر اساس پاسخ به این پرسش ها و پرسش های ذیل آن شکل گرفته و ضمن نشان دادن عناصر عرفانی در تفکر مارتین هایدگر به این نکته اشار می شود که شباهت های ساختاری و شباهت های خانوادگی، مفاهیم مناسبی میان اندیشه های مولوی و هایدگر است.

" در ایران از دیرباز هایدگر را چنان با سنت عرفانی و اندیشه های ابن عربی آمیخته اند که گویی هایدگر، ابن عربی این است که به ناگاه در قرن ۲۰ از خاک آلمان سر بر آورده و به زبان آلمانی همان چیزی را تکرار می کند که ابن عربی سال ها پیش بیان داشته است.

تمام ترجمه های متن این اثر از زبان های آلمانی، فرانسه و انگلیسی، ترجمه خود مؤلف است و با وجود ترجمه های معتبری که وجود داشت، نویسنده مراجعه به متون اصلی را ترجیح داده است و خود، معادلاتی را برای اصطلاحات هایدگر پیشنهاد کرده است یا از معادلاتی جز آنچه در برخی آثار به چشم می خورد، استفاده کرده است. نویسنده رهایی از این اصطلاحات و معادلات را رهایی از برداشت خاص به تفکر هایدگر می داند که آلوده به اصطلاحات غیرآکادمیک و غیرعلمی است و کمکی به شناخت هایدگر نمی کند.

امید همدانی

مصطفی ملکیان

اشاره

کتاب حاضر در اصل پایان نامه دکتری نویسنده با عنوان «از تأملات عرفانی مولوی تا عناصر عرفانی در طریق تفکر مارتین هایدگر». در جلسه دفاع این رساله، نویسنده کتاب گزارشی از چند و چون پژوهش خود را ارائه کرد. همچنین، مصطفی ملکیان به عنوان داور این رساله نکاتی را در نقد و ارزیابی آن مطرح کرد. آنچه در زیر می آید، خلاصه و برگرفتی از آن گزارش و این نکات است.

عرفان وتفکر

بسیار نکات از این رساله أموختم و این یکی از بهترین رساله هایی بود که از سال ۶۵ تا الان در دانشگاه دیدم و امیدوارم طرح این ایرادات از باب نوع سپاس تلقی شود و صرفا با روش تحلیلی خود نکاتی را اشاره می کنم.

نکته اول در باب تفسیر و تبیین رساله است و باید یکی از دو کار ترجیح داده می شد؛ یعنی محقق یا ابتدا به یکسری صحنه سازی ها، می پرداخت و مجموعه آنچه می خواست از مولانا بگوید، یکجا می گفت و بعد مطالب مربوط به هایدگر، و سپس به مقایسه این دو تفکر می پرداخت و یا اینکه رساله بر اساس شخصیت تنظیم نمیشد و به جای اینکه شخصیت محور باشد، موضوع محور می بود، اما در این رساله آمیزه ای میان شخصیت محوری و موضوع محوری است.

در این رساله ما با عرفان سرو کار داریم، اعم از اینکه از تعبیر تجارب عرفانی و یا هر تعبیر دیگری بکار ببریم. جالب این جاست که ما اصلا در این رساله دقیقا توجه به این نکرده ایم که عرفان یعنی چه؟ اگر مراد از عرفان در اینجا «تجارب عرفانی» است، اصلا نباید بحث میشد که هایدگر عارف هست یا نه، چون شک نیست که او دارای تجربه های عرفانی نبوده، اما اگر در این رساله مراد از عرفان، «گزاره های عرفانی» است، باید مشخص شود گزاره عرفانی چه فرقی با گزاره فلسفی و این دو چه فرقی با گزاره های زیباشناختی دارند و این سه نیز چه فرقی با گزارههای علمی و چه فرقی با گزاره های ادبی دارند.

 در آثار هر دو متفکر ما با گزاره سرو کار داریم. اول باید نشان دهیم سنخ عرفانی گزاره های عرفانی به چه چیزی است؟ آیا گزاره عرفانی تنها گزارهای است که حاصل تجربه عرفانی است، تجارب عرفانی است که در این صورت می توان هم گزاره عرفانی گفت و هم غیر عرفانی؛ ما نمی توانیم بگوییم اصلا نباید بحث میشد که گزاره هایی که فرآورده فرایندی هستند به نام «تجربه عرفانی»، چون اگر چنین کنیم در تمییز هایدگر عارف هست گزاره های عرفانی و فلسفی و حتی گزاره های علمی وا می مانیم.

آیا گزاره های عرفانی به لحاظ منشأ و خاستگاه شان نیست که عرفانی است، بلکه به لحاظ مطلبی است که به ما القا می کنند، پس باید بدانیم چه مطلبی گزاره را عرفانی می کند. بحث گزاره های مورد بحث محقق به گزاره های روان شناختی شبیه است.

نویسنده به حق گفته است که هایدگر عارف نیست، اما گفته است عناصری از عرفان در تفکر هایدگر است که به نظرم اینجا خطایی ارتکاب شده و آن این است که اگر بگوییم element در متون انگلیسی «عنصر» است، این عنصر باید در کل ترکیب جریان داشته باشد. در واقع عنصر وقتی عنصر شد باید در تمام ترکیب حضور داشته باشد، با اینکه کسانی می خواهند بگویند المان های عرفانی در هایدگر وجود دارد، می خواهند بگویند که تولید تفکرش عرفانی نیست. element به معنای «عنصر» هست، اما در تمام زبان های اروپا این واژه به معنای «رایحه» با معنای دقیق آن «شتمه» از مشام - است؛ یعنی بوی عرفان و رایحه ای از عرفان در تفکر مارتین هایدگر هست و اگر این تعبیر به کار می رفت، با کل آنچه در رساله هست، سازگارتر می بود.

نکته دیگر بحث مقایسه مولانا با هایدگر و بحث سنجش پذیری است که محقق برای این مقایسه تمهید مقدمه کرده است و برای این کار از آرای دیویدسن در باب سنجش پذیری استفاده کرده، اما آرای این شخصیت را به نظرم زود پذیرفته است. هر چند می دانست اشکالاتی در آرای دیویدشن وجود دارد و محقق خود واقف بوده است به این اشکالات؛ چون به آنها اشاره کرده، ولی چرا به این اشکالات جواب نگفته است؟ محقق می توانست این آرا را پیش فرض قرار دهد و در واقع با استدلال پیش فرض را از پیش فرض بودن خارج کند.

نکته دیگر استفاده از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است که اگر این کار را نمی کرد، کار به سامان نمیرسید، اما شباهتی که ایشان در رساله استفاده کردهاند، شباهت خانوادگی ویتگنشتاین نیست، بلکه شباهت خانوادگی دارد با «شباهت خانوادگی ویتگنشتاین» چون شباهت خانوادگی ویتگنشتاین در الفاظ است و او می گوید وقتی لفظ «بازی» را بکار میبرد، تمام مسمی های به اسم «بازی»، یک عنصر مشترک با هم دارند. البته ویتگنشتاین این را قبول نداشت که چیزی به نام شباهت خانوادگی را قائل شد، اما شباهت خانوادگی او بین الفاظ است.

به عنوان مثال مولانا از بحث «وجود» یا «هستی» استفاده می کند، ولی هایدگر که فارسی زبان نیست که از لفظ «وجود» استفاده کند، او از لفظ دیگری استفاده می کند. آن وقت نمی توان یک شباهت خانوادگی قائل شد، پس باید شباهت خانوادگی را به عالم معنا شیفت کرد و این کاری است که ویتگنشتاین نکرده، ولی محقق انجام داده است ولی باید به این توجه داشت که این استفاده از شباهت خانوادگی ویتگنشتاین است.

نکته دیگر این که نویسنده درباره «متافیزیک»، «فلسفه» و «انتولوژی» مدام از دیدگاههای مختلف سخن گفته است، اما این مسائل مبهم است و این ابهام به نظرم از هایدگر است و نیاز به دفاع از او نیست. یک جا در رساله گفته می شود: متافیزیک دو شاخه داردت الهیات و عرفان و جای دیگر گفته می شود که شما بین متافیزیک و عرفان فرق قائل باشید و جای دیگر از فلسفه به عنوان همان انتولوژی یاد کرده شده و جایی گفته میشود فلسفه نوعی از انتولوژی است، پس اگر انتولوژی بنا به نظر هایدگر یعنی وجودشناسی نه موجودشناسی و الهیات، یکی از موجودات به نام خدا و نوعی موجودشناسی است، پس چرا در این رساله از هایدگر باید دفاع کرد که او سخنانش «الهیات» نیست و «انتولوژی» است؛ این ابهام در این واژه ها مطرح است.

محقق وقتی راجع مولانا بحث می کند در خصوص اینکه مولانا هم به فریبندگی خدا قائل است، در واقع سخن مولانا به این شکل ترجمه شده است که خدا در ما «باورهای ناموجهی» ایجاد می کند، در حالی که مولانا نمیخواهد بگوید خدا «باورهای ناموجه» ایجاد می کند، بلکه میخواهد بگوید «باورهای کاذب» ایجاد می کند.

تمام باورهای ما از نظر مولانا موجه است اما «صادق» نیست و «صدق» ندارد و همه ما با همه آنچه در اختیار داریم؛ اعم از شش قوه ادراک اتفاقا سخنان مان کاملا موجه هست، اما عنصر صدق در آن وجود ندارد، به عبارتی خدا به جای این که باور ناموجه در ما ایجاد کند، جهل مرکب ایجاد می کند یا یک نوع مکر نهانی، یعنی یک سری واقع ها را انسانها غیر واقع می بیند و مولانا در این خصوص تعبیر «خدعه خدا» را به کار برده است.

نکته دیگر این که جایی که محقق در باب انسان شناسی سخن گفته، انسان شناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ..... مطرح است، اما گویی انسان شناسی فلسفی، عرفانی، تجربی و ... میزش به تعریفی است که از انسان می کنند. در واقع کسانی که انسان را گفته اند که حیوان متفکر است، اینها در «انسان شناسی فلسفی» کار می کردند، چون به تفکر بها داده شده است و کسانی که می گویند: انسان، حیوان طالب بی نهایت است، به خاطر توجه به طالب بینهایت، این «انسان شناسی عرفانی» است، در حالی که «انسان شناسی عرفانی» بودنش به ماده اش نیست، بلکه به متد آن است.

نکته دیگر این که، محقق رویداد را با process یا فرایند یکی قلمداد کرده، اما به نظر می آید به لحاظ متافیزیک جدید مثلا در انگلیسی EVENT بسیار متفاوت با process است. توضیحاتی که می توان در مورد

رویداد داد، می تواند عینا در مورد process تکرار کرد و من در حیرتم دقیقا مراد هایدگر از «رویداد» چیست که آن مراد، در باب فرایند یا process صدق کند.

نویسنده با اشاره به بحث بی بنیان بودن هستی نزد هایدگر گفته اند بی بنیان بودن همان فراتر از عقلانیت بودن است که این سخن ابهام دارد.

محقق از این ابهامات با اصطلاح «راز آلودگی» در سخنان هایدگر یاد کرده است، اما معتقدم راز آلودگی را که یک مفهوم هیبت انگیز است، نباید با «ابهام» خلط کنیم. چرا نباید بگوییم که هایدگر در ابهام سخن گفته و او را به یک عیب در سخنوری متهم نکنیم؟ سخن هایدگر یک عیب بلاغی دارد و دارای ابهام، ایهام و غموض است و این سه، عیب سخن اوست، اما راز آلودگی یک مقام منیعی است و قائل شدن این مقام برای هایدگر موجه نیست.

نکته دیگر در خصوص ترجمه های انجام شده است. یک سری از ترجمه ها بسیار دقیق انجام شده و خود پسندیده است، اما بعضی ترجمه ها صحیح نیست؛ مثل ترجمه اصل charity که در فلسفه زبان از مباحث مهم است، به اصل «نیک اندیشی» ترجمه شده است قائل شدن این مقام که صحیح نیست؛ هر چند این اصل در الاهیات مسیحی به معنای نیکخواهی و نیک اندیشی برای هایدگر است، اما در بحث دیویدسن و کواین این بحث به معنای «حمل به احسن» است

مهمترین نکته در خصوص این رساله این است که محقق موضع انتقادی دارد و این موضع هم به هایدگر و هم به مولانا است و بسیار عالمانه و دقیق و با کمال انصاف و دست آموزانه کار شده است، اما با وجود این به یک خطای عظیم تفکر هایدگر که قطعا محقق نسبت به آن اطلاع داشته، توجه نشده و آن نتیجه گرفتن واقعیت های انتولوژیک از واقعیت های زبان شناسی است و این امر در عرفان نظری و دینی و در آثار صدرالدین قونوی و امثال اوست؛ اینکه وقتی یک واقعیتی در زبان محرز است، بلافاصله متناظر یک واقعیت در جهان هستی را هم فکر می کنید، وجود دارد و هایدگر کل تفکرش مبتلا به این خطاسته مثلا اگر از ابن عربی بپرسید: چرا زنها، همسرانشان را دوست دارند و این یک واقعیت انتولوژیک است، جواب میدهد: زن از دنده مرد آفریده شده و دنده هم منحنی است و منحنی در زبان عربی با «حنو» یعنی مهربانی، از یک ریشه اند. پس اینکه زن شوهرش را دوست دارد، به این دلیل است؛ حال چرا مردان، همسران خود را دوست دارند؟ چون وقتی دنده را از بدن آدم بیرون کشیدند، خلا ایجاد شد و طبیعتا از خلأ وحشت می کند و تکه ای از بدن خالی شد و وقتی خالی شد، این جای خالی را «هو» پر کرد و «هوا» در زبان عربی با «هوی» به معنی عشق از یک ریشه است؛ در حالی که اشتقاق زبان و یک واقعیت زبان شناختی را نمی توان دال بر یک واقعیت انتولوژی و دینی گرفت هر واژه کاوی اگر چیزی را نشان دهد، نشان دهنده جهانی است که آن واژه را به کار می برد و جهان بینی کسانی که آن واژه را به کار می بردند غیر از جهان بینی است.

نکته دیگر در باره استفاده از اصطلاح «تفکر شهودی» در این رساله است. تفکر شهودی یعنی چه؟ میتوان گفت «تفکر» داریم و «شهود» اما «تفکر شهودی» یعنی دیدن و تفکر در حالی که تفکر، حرکت است و با دیدن فرق می کند. من منکر «شهود» و «تفکر» نیستم، اما منکر «تفکر شهودی» هستم و این دو واژه در کنار هم پارادوکسیکال است.

منبع :

* عرفان و تفکر-  امید همدانی – تهران – نشر نگاه معاصر - 1387

*  نقد وبررسی کتاب -  استاد مصطفی ملکیان – کتاب ماه فلسفه – شماره 9 – خرداد 1387