اخلاق و آسیب های اجتماعی- مصطفی ملکیان

در مورد اخلاق و آسیب های اجتماعی سه حوزه فکری وجود دارد. به عبارت دیگر، مجموعه مطالعات صاحب نظران غربی در مورد اخلاق و آسیب های اجتماعی به این سه حوزه قابل تقسیم است:

۱. آسیب های اخلاقی بخشی از آسیب های اجتماعی هستند. به نظر برخی متفکران، آسیب اخلاقی یکی از مهمترین آسیب های اجتماعی و به نظر برخی دیگر، مهم ترین بخش آسیب های اجتماعی است. در صورتی که آسیب های اجتماعی فهرست بندی شوند، آسیب های اخلاقی یکی از زیر مجموعه های آسیب های اجتماعی خواهند بود.

 ٢. اخلاقی زیستن یا اخلاقی نزیستن چه تاثیری بر کاهش یا افزایش آسیب های اجتماعی دارد؟

طبق موازین اخلاقی زندگی کردن، می تواند باعث ریشه کن شدن یا دست کم کاهش آسیب های اجتماعی شود. از سوی دیگر، اخلاقی نزیستن و دور از احکام اخلاقی بودن، باعث پیدایی و افزایش آسیب های اجتماعی می گردد. بسیاری از تحقیقات روانشناسی اجتماعی و فلسفی نشان داده اند زندگی بر پایه احکام اخلاقی و بالعکس، تاثیر مستقیمی بر کاهش یا افزایش آسیبهای اجتماعی دارد. به طور مثال، اگر شهروندان با صداقت، عدالت، احسان، تواضع و شفقت بیشتری نسبت به هم زندگی کنند، این نوع زندگی اخلاقی بر کاهش آسیب های اجتماعی کشور موثر خواهد بود.

 ٣. تفکر سوم درست بر عکس تفکر دوم، بر این موضوع تاکید دارد که آسیب های اجتماعی بر عدول مردم از اخلاق موثر هستند و خود آنها آستانه اخلاقی زیستن انسان ها را کمرنگ می کنند، به این معنی که هر چه آسیب های اجتماعی در جامعه ای بیشتر باشد، موازین اخلاقی زندگی شهروندان مشکل تر می شود.

 در دهه ۱۹۶۰ تعدادی از روانشناسان اجتماعی فرانسوی با همکاری یک موسسه تحقیقاتی بزرگ در اروپا، یک مرکز شبانه روزی تاسیس کردند. در این مرکز، نوجوانان ۱۲ تا ۱۹ سال آموزش می دیدند و زندگی می کردند. مدت یک سال همه چیز به صورت عادی جریان داشت و آزمایش های مختلف کمی و کیفی بر روی آنان انجام می گرفت. در طول این یک سال، هر نوجوان در سه وعده غذایی روزانه با احتساب میان وعده ها، ۸۰۰ گرم غذا می خورد. پس از یک سال به تدریج و آگاهانه شایعه کردند به علت وضعیت اقتصادی نابسامان شبانه روزی، ممکن است غذا به لحاظ کمی و کیفی جیره بندی شود. شش ماه بعد از این شایعه میزان غذای مصرفی روزانه هر فرد از ۸۰۰ گرم به ۱۲۰۰ گرم افزایش یافت. هنگامی که عملا جیره بندی را آغاز کردند، مصرف  غذا از ۱۲۰۰ گرم به ۱۵۰۰ گرم رسید و حتی در اواخر این دوره چهار ساله، نوجوانانی بودند که در شبانه روز بیش از ۵  کیلوگرم غذا می خوردند. دلیل افزایش مصرف این بود که نوجوانان آینده خود را مبهم میدیدند.

 هنگامی که مرکز شبانه روزی در وضع عادی قرار داشت، افراد غذای خود را به یکدیگر تعارف می کردند و نسبت به یکدیگر رابطه ای مبتنی بر نیکوکاری، شفقت و نوعی از خودگذشتگی داشتند. اما هنگامی که شایعه کمبود غذا مطرح شد، تعارفات، رعایت ادب و رفتارهای مهربانانه نسبت به یکدیگر کمتر شد. در واقع به دلیل مبهم بودن آینده اخلاقی زیستن بر پایه عدالته احسان، رعایت ادب و... به مرور زمان کمرنگ گشت. آتیه مبهم افراد از نظر مالی، شغلی و... آستانه اخلاقی را کاهش می دهند. به طور مثال، در جامعه ای که همه افراد با هر تخصصی می توانند شغلی داشته باشند، کارشکنی، حسادت، سخن چینی، چاپلوسی و... کمتر است. به طور کلی در جامعه ای که نیازهای اساسی انسانها در آن تامین می شود، افراد بر پایه موازین اخلاقی زندگی می کنند. در جامعه ای که میان درآمد افراد و مخارج آنها تعادل وجود ندارد (مثلا فردی در ماه سیصد هزار تومان درآمد و یک میلیون تومان خرج دارد)، رشوه کم کاری، احتکار، سرقته گران فروشی و ... بیشتر است.

بحث فیلسوفان قدیم اخلاق بر سر آن بود که دایره شمول احکام اخلاقی تا کجاست؟ چه چیزهایی را می توان اخلاقی نامید؟ از نظر اخلاقی به چه چیزهایی می توان گفت خوب یا بد؟ برای پاسخگویی به این سوال، دیدگاه های مختلفی وجود دارد.

۱. برخی فیلسوفان قدیم معتقد بودند دایره شمول احکام اخلاقی، افعالی هستند که انسان ها با اندام و جوارح بدنشان انجام میدهند. در واقع، وقتی گفته می شود فلان کار خوب یا بد و درست یا نادرست است، منظور افعالی است که انسان با اعضای بدن و اندامش انجام می دهد. این کارها با تعبیر افعال جوارحی شناخته می شوند.

 ۲. گروه دیگری از فیلسوفان قدیم اعتقاد داشتند که به جز افعال جوارحی، افعالی که انسان در درون خود انجام میدهد نیز مشمول احکام اخلاقی هستند. به این ترتیب که اگر فردی در درون خود کاری انجام دهد که ظهور و جلوه بیرونی ندارد، باز هم می توان خوب یا بد بودن آن را از لحاظ اخلاقی تشخیص داد. به طور مثال، اگر فردی در درون، خود را برتر از دیگران بداند، آن فرد به لحاظ اخلاقی حالت درونی رذلی دارد یا اگر فردی در درون خود از هستی سپاسگزار باشد، این سپاسگزاری درونی حتی اگر به زبان هم نیاید، از نظر اخلاقی خوب و مثبت است. دایره شمول احکام اخلاقی، مانند خوبی، بدی، فضیلت، رذیلت و... فقط افعال بیرونی، ظاهری و جوارحی نیستند، بلکه افعال درونی و باطنی را نیز که در درون افراد انجام می گیرد، شامل می شوند.

۳. بعضی دیگر از فیلسوفان قدیم معتقد بودند علاوه بر افعال ظاهری و باطنی، دایره شمول احکام اخلاقی را به خود انسان هم می توان سرایت داد. به طور مثال، می توان گفت حضرت على (ع) به لحاظ اخلاقی انسان خوبی است یا گاندی انسان خوبی است و بر عکس، معاویه، هیتلر و صدام به لحاظ شخصیتی افراد رذلی هستند. بنابراین می توان گفت احکام اخلاقی بر شخصیت و منش انسانها نیز تاثیرگذار است. در دوران مدرنیته و مبحث جدید بر دایره شمول احکام اخلاقی افزوده شده است:

 ۱. به غیر از افعال فردی، نهادهای اجتماعی هم به لحاظ اخلاقی اهمیت دارند. نهادهای اجتماعی مثل خانواده، اقتصاد سیاست، حقوق، تعلیم و تربیت، ارتباطات، علم و فن، هنر و... نیز خوب و بد دارند. بر خلاف دوران قدیم، در دوران مدرنیته، نظامها و نهادها نیز مورد داوری قرار می گیرند. به طور مثال، فردی که از نظر افعال بیرونی و درونی پاک باشد، نمی تواند در یک نظام استبدادی زندگی کند، زیرا نظام استبدادی فی نفسه به لحاظ اخلاقی ناسالم است. یا مثلا در دروهای تعلیم و تربیت مبتنی بر تنبیه، درست به شمار می رفت، ولی امروزه تعلیم و تربیت با چنین تصوری نادرست است. یا در نهاد اقتصاد، نحوه تولید، توزیع، مصرف و مبادلات سوسیالیستی از لحاظ اخلاقی خوب یا بد تلقی می شوند.

 ٢. در دوران مدرنیته نسبت به وضعیت های اجتماعی نیز، داوری اخلاقی می شود. آیا شکاف بیش از اندازه میان فقیر و غنی در یک جامعه، قابلیت داوری اخلاقی دارد؟ شکاف میان فقیر و غنی در جامعه فی نفسه به لحاظ اخلاقی منفی است و بی اعتمادی و اعتماد کامل به یک حکومت هم از نظر اخلاقی بد است. اگر بپذیریم نهادها و وضعیت های اجتماعی، مشمول احکام اخلاقی هستند، می توان از منظر اخلاقی به آسیبهای اجتماعی، نگاه جدیدی افکند. از این منظر، بدترین و منفی ترین وضعیت اجتماعی از نظر اخلاقی آن است که افراد یک جامعه نتوانند با هشت ساعت کار شرافتمندانه در روز نیازهای اساسی خود را تامین کنند. بسیاری از محققان این وضعیت اجتماعی را بزرگترین مفسده اجتماعی می دانند. اگر فرد نتواند با هشت ساعت کار شرافتمندانه زندگی خود را تامین کند و بخواهد همچنان شرافتمندانه زندگی کند، باید کمیته کارش را افزایش دهد و بیش از هشت ساعت کار کند. چنین فردی به مرور زمان دچار نابسامانی و فرسودگی جسمانی، ذهنی و روانی می شود. راه دیگر آن است که کمیت کار را افزایش ندهد بلکه کار شرافتمندانه را ندیده بگیرد و به دروغ، تقلیه کم فروشی، احتکار، گران فروشی، تبلیغات نادرست، قراردادهای ناسالم و... روی بیاورد. خسارت چنین وضعیتی آن است که شخص از نظر اخلاقی و روانشناختی دچار تغییر می شود. در واقع در جامعه ای که افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه توانایی تامین نیازهای اساسی خود را ندارند، مبارزه با فقر، بیکاری اعتیاد و سایر آسیبهای اجتماعی بی نتیجه است. تلاش برای کاهش آسیب های اجتماعی در چنین جامعه ای، در واقع جنگ با معلولی است که علت آن هنوز ثابت و محکم سر جای خود ایستاده است.

 ویژگی های مهم کار شرافتمندانه عبارتند از :

 ا. قواعد و ضوابط اخلاقی در کار زیر پا گذاشته نشود.

 ۲. مطلوبهای روانشناختی در کار رعایت شوند یعنی در محیط کار شادی، آرامش، امید و رضایت باطن وجود داشته باشد.

 ۳. کار فی نفسه برای فرد معنادار و دارای ارزش باشد.

جان راولز و تامس نیگل معتقدند برای این که آسیب های اجتماعی کاهش یابند و ریشه کن شوند، نخست باید وضعیت رفع نیازهای اساسی زندگی در جامعه تغییرکند و افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه توانایی تامین نیازهای خود را داشته باشند.

مزلو معتقد بود انسان ها دارای پنج دسته نیاز هستند. به رده اول نیازهای پنج گانه مزلو که به درآمد افراد بستگی دارد، نیازهای اساسی گفته می شود. او هفت نیاز اساسی را در ردیف اول هرم نیازها قرار می دهد که عبارتند از: خوردن و آشامیدن، پوشاک، مسکن، ارضای غریزه جنسی خواب، استراحت غیر از خواب و فرج (فراغت). تا زمانی که این نیازهای اولیه برآورده نشوند، انسان نمی تواند به مراتب بالاتر دست یابد.

 اولین داوری درباره مثبت یا منفی بودن نظام های سیاسی، آن است که یک نظام سیاسی تا چه حد سعی کرده است جامعه ای بسازد که در آن افراد با هشت ساعت کار شرافتمندانه بتوانند نیازهای خود را تامین کنند. در واقع میزان فاصله نظام ها با این وضعیت اجتماعی، میزان فساد نظام ها را نشان میدهد. ناتوانی، سوءنیت و سوء مدیریت نظام ها به دلیل دوری از این وضعیت اجتماعی است.

 برخی معتقدند اگر نظامی به چنین وضعیت مطلوبی برسد، جامعه را به جایی رسانده که افراد برای اخلاقی زندگی نکردن، هیچ عذر و بهانه ای ندارند. حکومت هایی که به این وضعیت نزدیکتر هستند، سالم ترند و هر چه از این وضعیت دورتر باشند، ناسالم ترند و به آسیب های اجتماعی بیشتری مبتلا می شوند.

عده ای از محققان اعتقاد دارند کشورهای اسکاندیناوی همچون سوئد، نروژ و لوکزامبورگ به استانه چنین وضعیتی نزدیک شده اند. کشور ما از چنین وضعیتی فاصله دارد و باید برای رسیدن به این وضعیت و از بین بردن و کاستن آسیب های اجتماعی برنامه ریزی جدی داشته باشد. راه حل این نیست که به افراد آسیب دیده اجتماع مثل معتادان، بیکاران، فقرا و... صدقه داده شود. متاسفانه رایج ترین دید نسبت به آسیب های اجتماعی چنین دیدی است، در حالی که صدقه دادن به آسیب دیدگان تنها نوعی تسکین موقتی ایجاد می کند.

در همین زمینه، از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است: جامعه ای روح سعادت خواهد دید که افراد در آن یک چهارم وقت خود را به کار، یک چهارم را به انس به خانواده اقوام و دوستان، یک چهارم را به خواب و یک چهارم را به عبادت و تزکیه نفس بپردازند.

 هانا آرنت، فیلسوف یهودی تبار آمریکایی، معتقد است سه نوع کار را باید از هم تفکیک کرد:

 ١. کارهایی که فقط برای ادامه بقا صورت می گیرند، یعنی کارهایی که افراد برای کسب درامد انجام میدهند و درآمد حاصل از آن را برای مخارج زندگی خود هزینه می کنند.

 ٢. کارهایی که برای دستگیری از همنوع انجام می شود. کارهای خیریه در این مقوله جای دارند.

 ۳. کارهایی که فرد با انجام آن پتانسیل های درونی خود را ارضاء می کند و از آن به کار خلاقانه تعبیر می شود، مانند سرودن شعر، نقاشی و...، در این نوع کارها هر فرد در واقع خودش را نشان میدهد. هانا آرنت معتقد است هیچ ایرادی ندارد که افراد بیشتر وقت خود را به این نوع کار بپردازند.

متفکرانی همچون نیچه معتقدند خود اخلاق و اخلاقی زندگی کردن، نوعی آسیب اجتماعی است. نظر شما در این باره چیست؟ دو نکته را باید در نظر گرفت، اول این که این برداشت از دیدگاه نیچه، چقدر درست است؟ دوم، آیا اصلا نظر نیچه درست است؟

نیچه معتقد است اخلاقیات مسیحی و روانی که به ما ارث رسیده، خود نوعی آسیب اجتماعی است او می گوید اگر اخلاقی زیستن یعنی رعایت کردن اخلاق مسیحی یا رواقی، آن گاه اخلاقی زیستن همان آسیب اجتماعی است. در واقع نیچه با اخلاقی زیستن مخالف نیست، با نوعی از احکام اخلاقی مخالفت می کند.

 آیا می توان گفت برخی از وضعیت ها و نهادهای اجتماعی از نظر اخلاقی به قدری ناسالم هستند که فرد نمی تواند در این گونه جوامع، اخلاقی زندگی کند؟

به این پرسش می توان دو گونه پاسخ داد:

 ١. اقتضائات اجتماعی هیچ وقت به حد جبر اجتماعی نمی رسند، اگرچه اخلاقی زندگی کردن در جامعه ناسالم مشکل است، اما محال نیست؛

٢. در نظام های اجتماعی ای که از نظر اجتماعی و احکام اخلاقی افول کرده اند، انسان هایی هم که به لحاظ اخلاقی سالم زندگی می کنند، نتیجه اخلاقی برداشت نمی کنند.

 فلاسفه قدیم معتقد بودند فقط افراد مشمول احکام اخلاقی هستند، در دوران مدرنیته این شمول گسترده تر شد و نهادها و وضعیت های اجتماعی را نیز در بر گرفت. ولی به نظر می رسد دایره شمول احکام اخلاقی محدودتر شده است.

مثلا در قدیم گفته می شد خاطرات و خیالات ذهنی افراد نیز مشمول احکام اخلاقی می شوند، به طوری که حضرت عیسی (ع) در انجیل می گوید هر کس در ذهن خود با زنی زنا کند، در واقع با آن زن زنا کرده است. آیا در دوران مدرن خیالات مشمول احکام اخلاقی نمی شوند؟ هر چیزی که اختیاری باشد، مشمول احکام اخلاقی است، خیالات اگرچه خیال هم باشند، در صورتی که اختیاری باشند، مشمول احکام اخلاقی هستند. تنها چیزهایی که اختیاری نیستند، مشمول احکام اخلاقی نمی شوند.

 آیا میزان اختیار به خود انسان بستگی دارد؟ بله، میزان اختیار به افراد بستگی دارد.

نظریات علوم شناختی معتقدند جبر و اختیار قاعده کلی ندارد و نمی توان گفت همه انسانها مجبورند یا همه انسانها اختیار دارند. یک فرد مختارتر است و دیگر کیت او دا د د قران یک مفهوم ذومراتب است. دیوار سحرآمیزی را در نظر بگیرید که فاصله تان با آن ده متر است. اگر شما دو متر به دیوار نزدیک شوید، آن دیوار چند متر دورتر می شود، بنابراین نظریه ولتسون که بر اساس آن، هر چه بیشتر از اختیارات استفاده شود، دایره اختیارات گسترده تر می شود، کاملا قابل دفاع است.

 فردی سعی می کند در جامعه ناسالم، اخلاقی زندگی کند و تبعاتش را هم می پذیرد، ولی در صورتی که همین فرد دارای خانواده و فرزند باشد، آیا درست است که آنان هم به دلیل اخلاقی زندگی کردن یک عضو خانواده خسارت ببینند؟

 این موضوع به نوع قراردادها بستگی دارد: اخلاق پیش از قرارداد و اخلاق پس از قرارداد. اگر با فردی قرارداد بسته می شود، از نظر اخلاقی باید به مقتضیات قرارداد عمل شود. حال این سوال پیش می آید که به نظر شما انسان حق دارد و آیا اصلا اخلاق به ما اجازه می دهد هر قراردادی را بپذیریم؟ در این جا مشکل بزرگ آن است که پیش از قرارداد اخلاقی زندگی نکرده ایم و هر قراردادی را پذیرفته ایم، انسان باید بداند که نمی تواند به هر قراردادی تن دهد، زیرا بعد از بستن قرارداد باید آن را اجرا کند. به طور مثال، اگر من با فرزندانم قرارداد بسته باشم که تا پایان تحصیل و ازدواج و... آنان را از نظر مالی حمایت کنم، قطعا اگر درآمد کمی داشته باشم و بخواهم اخلاقی زندگی کنم، نمی توانم به قراردادم عمل کنم و ممکن است فرزندم خسارت ببیند. اما سوال این است که چرا باید چنین قراردادی که نمی توان آن را اجرا کرد، بسته شود؟ متاسفانه یکی از مشکلات کشورهای جهان سوم این است که به اخلاق پیش از قرارداد توجهی نمی کنند.

منبع:  متن منقح سخنرانی در بنیاد رحمان، بهمن ماه ۱۳۸۷

پانوشت: در خصوص شمار و تعداد آسیب های اجتماعی در جوامع، مبان پژوهشگران اختلاف نظر وجود دارد، اما بر اساس آخرین تحقیقات رده شناسی توسط جامعه شناسان، در جوامع مدرن ۳۶ آسیب اجتماعی شناسایی شده است.

 

 

روا نشناسی دین - نشستی با حضور مصطفی ملکیان و محمد دهقانی

 

* مرتضی هاشمی پور

روان شناسی دین دانش نوپایی در ایران است. طی چند سال اخیر توجه جدی به این شاخه از مباحث میان رشته ای روان شناسی و دین شده است. اگر نگوییم نخستین مترجم چنین آثاری دکتر محمد دهقانی بوده است می توانیم با اطمینان بگوییم از نخستین پیشگامان ترجمۀ آثار روان شناسی دین در ایران ایشان است.دو اثر مهم و ستبر با نا مهای روان شناسی دین نوشتۀ دیوید وولف و روانشناسی دین با رویکرد تجربی اثر برنارد اسپیلکا به قلم دکتر دهقانی به فارسی منتشر شده است. در سال 1394 کتاب دیوید وولف به چاپ دوم رسید و همین نشانگر استقبال از این اثر است.چنین کتابی با این حجم و با طرح مباحث نه چندان آسان، مورد توجه دانشجویان و پژوهشگران این عرصه واقع شده است. یکشنبه پنجم مهر1394 نشستی به مناسبت چاپ دوم این کتاب با حضور استاد مصطفی ملکیان و دکتر محمد دهقانی در سرای اهل قلم خانۀ کتاب برگزار شد. وقتی سخنرانی ها روی کاغذ آمد سخنرانان متن را بازبینی کردند و حاصل آن در اختیار شماست.

هاشمی پور: روزگار ما روزگار عجیب و جالبی است؛ از یک سو جریا نهای بنیادگرا را می بینیم و از سوی دیگر گرایشهای معنوی در عصر امروز را شاهدیم. در واقع یک نوع تناقض و در عین حال مشابهت هست. روان شناسی دین تلاش می کند که با بهرمندی از اصول و روشهای روان شناسی که بررسی رفتارهای آدمی است رابطة آن را با دین و مردم و جامعه روزگار خودش بررسی کند. از آقای دکتر محمد دهقانی که مترجم دو کتاب مهم و فربه در حوزه روان شناسی است خواهش می کنم که اول در بارة این کتابها توضیح مختصری بدهند و بعد تجربة خودشان را در بارة ترجمه و همینطور برداشت خودشان را از مفهوم و مقولة روا نشناسی دین برای ما بیان کنند. پس از آن هم در خدمت استاد ملکیان خواهیم بود برای شنیدن سخنان ایشان.

دهقانی: من هم مثل آقای هاشمی پور و بسیاری دیگر در این روزها دلواپسم، دلواپس دین و اهل دین و شاهد صدق این مدعا هم دو سه کتابی است که در حوزه دین و روان شناسی دین ترجمه کرده ام و کتاب کوچک تر و مختصری به نام علم و دین. اینکه گفتم دلواپسم برای این است که می بینید واقعا وضع دین و دینداری در دنیای امروز به چه شکلی است و من فکر می کنم تناقضی که آقای هاشمی پور به آن اشاره کردند کاملا صادق است. آلپورت یکی از مهمترین متفکران و نظریه پردازان در حوزه دین و روا نشناسی دین در قرن بیستم سخنی به این مضمون دارد که دین، هم به تعصب یاری می رساند و هم مانع تعصب می شود. این سخن، به ظاهر سخن تناقض آمیزی است؛ عین سخن آلپورت این است که.«دین تعصب را به وجود می آورد و تعصب را از بین می برد» علت این تناقض جهت گیریهای مذهبی مختلف است، یعنی چنان نیست که همة دین ورزان به یک شکل دین وزی کنند ولو در یک سنت دینی واحد؛ مثاً در همین شیعة اثنی عشری این طور نیست که همه مثل هم بیندیشند و همه مثل هم اعمال دینی را به جا بیاورند؛ تجربة دینیِ همه یکسان نیست و خلاصه، جهتگیری دینی همه یکسان نیست، بنابراین انسان ها در حوزة دین با توجه به جهت گیری روانی شان واکنش نشان می دهند. خیلی ها در یک سنت دینی، بسیار متعصب می شوند و خیلی ها هم در همان سنت دینی ممکن است در مقابل ادیان و افکار دیگر به کلی فارغ از تعصب باشند. من به طور خلاصه ابتدا گزارشی می دهم راجع به ترجمة دو کتاب روان شناسی دین نوشته وولف و روا نشناسی دین با رویکرد تجربی که نوشته گروهی از نویسندگان است. البته این گزارش با توجه به وقت نمی تواند گزارش مفصلی باشد؛ فقط اشاره می کنم که من ناچار شدم خیلی از واژه ها و ترکیب ها را یا خودم معادل یابی کنم یعنی از مصالح موجود و دم دست زبان فارسی استفاده کنم و معادلهای تازه برای کلمات بیاورم یا اینکه ناچار شدم واژه سازی و معادل سازی کنم. من از نمونه های این ها را خدمتتان عرض می کنم: مثلا تعبیرآنسویگی» در مقابل beyondness  «همبستگیانه» correlational که البته از قبل در آمار همبستگی را در مقابل correlation به کار می بردند، ولی وجه وصفی آن یعنی همبستگیانه را نخستین بار من ساخته و به کار برده ام. در مقابل «تبدّلconversion  که بعد واژ ههای مختلفی از آن مشتق می شود.

من از بحث ترجمه می گذرم و در عوض سعی می کنم به طور خلاصه تو به سؤالی جواب دهم که بارها از من پرسیده اند و آن اینکه «تو با ترجمة این کتاب ها از روان شناسی دین چه آموخته ای؟« روان شناسی دین به من  که در حقیقت دلواپسی برای دین و اهل دین دغدغة جدی ام بوده  چه آموخته و من از آن چه استفاده ای کرده ام؟ اولین چیزی که از روان شناسی دین آموختم این بود که دین وابسته به احساسات و عواطف و امیال ماست و با تفکر عقلانی و منطقی چندان نسبتی ندارد. دقت بفرمایید من نمی گویم هیچ نسبتی ندارد، بلکه می گویم چندان نسبتی ندارد. نکتة دوم همان است که گفتم آلپورت هم به آن اشاره کرده؛ اینکه بزرگترین یاور دین و بزرگترین دشمن دین تعصب است. چون دین بیشتر با عواطف و احساسات و هیجانات ما سر و کار دارد به همان نسبت خیلی هم احتمال دارد که تعصب زا باشد و علت این تناقض که دین چطور می تواند هم تعصب زا باشد و هم از طرفی مانع تعصب شود جهت گیری های مذهبی است. کسانی که به قول آلپورت جهت گیری دینی ظاهری دارند یعنی دین برای آنها ابزار و وسیله است برای رسیدن به هدفهای دیگری، این ها معمولا بیشتر اهل تعصب اند؛ کسانی که جهت گیری دینی باطنی دارند یعنی دین برای آنها ارزش ذاتی و درونی دارد و وسیله ای برای رسیدن به اهداف دیگر نیست، معمولا تعصب کمتری دارند ولو همه در یک سنت دینی واحد باشند؛ و کسانی که به قول آلپورت جهت گیری طلب یا جست و جو دارند کمترین درجة تعصب را در میان دین ورزان دارند. بنابراین ممکن است که سه مسلمان یا سه شیعه که هر دو وابسته به یک سنت اند، با توجه به این سه جهت گیری، از لحاظ تعصب درجات مختلفی داشته باشند.

 نکتة بعدی که آموختم این بود که چیزی به نام دین اصیل وجود ندارد. دین اصیل در بهترین حالت فقط متعلق به یک شخص است، شخصی که تجربة دینی ویژة خود را دارد نه اینکه مقلد تجربة دینی دیگران باشد؛ می شود گفت که دین اصیل برای او وجود دارد ولی فقط برای شخص او. اگر ما معتقد باشیم  که حتما هستیم  دین یک وجه اجتماعی دارد و اصولا در اجتماع ظهور و بروز دارد، هر دینی از لحظ های که متولد می شود و صورت اجتماعی پیدا می کند، چون امری اجتماعی است، همگان در ساختن و تطور آن دخیل اند. بنابراین، بنیادگرایان در واقع دنبال سراب می روند؛ کسانی که معتقدند باید برگشت کنند به دین اصیل یا مثلا اسلام اصیل یا مسیحیت اصیل یا یهودیت اصیل یا بودیسم اصیلی که وجود داشته و حالا از بین رفته و تحریف شده، در حقیقت به دنبال گذشت های طلایی و موهوم می گردند؛ اگر این گذشته طلایی به فرض محال وجود داشته باشد دیگر امکان بازگشت به آن وجود ندارد، گذشته مرده است و با هیچ تمهید و ورد و جادویی زنده نمی شود؛ این را روانشناسی دین به من آموزاند. نکتة بعد این که بر اساس آنچه گفتم کسانی که در تاریخ لقب محی الدین یافته اند در واقع محی الامیال و الآمال خود بوده اند، آنها بر اساس جهت گیریهای روانی خود دریافت ویژه شان از دین را اصیل پنداشته و با اصل دین یعنی همان اصل موهوم محال که عرض کردم معلوم نیست چیست یکی گرفت هاند. نکتة بعد، روا نشناسی دین این را هم به ما می آموزاند که دین ورزی در دنیای امروز فقط در صورتی مفید است که از تعصب فاصله بگیرد؛ دین ورزان اگر حقیقتا دلسوز دین هستند باید یک حق مسلم را به رسمیت بشناسند و آن این که لا اکراه فی الدین منوط کردن حقوق اجتماعی و فردی افراد به جهت گیری دینی آنها موجب تبعیض و تعصب و در نهایت جنگ و جدال دینی می شود که به خصوص در دنیای امروز خانمان برانداز است. روانشناسی دین ثابت می کند که به همان اندازه که سلایق آدمیان در ترجیح رنگی بر رنگ دیگر متفاوت است و آنها مثلا برای این که رنگ آبی را بر سبز ترجیح می دهند نیاز به هیچ استدلالی ندارند در جهت گیری دینی هم باید آزاد باشند و نمی توان کسی را به زور قانون یا استدلال یا سیاست یا هر ابزار دیگری وادار کرد که دینی را بر دین دیگر ترجیح بدهد. این که می گویم نمی توان، نظراً عرض می کنم وگرنه در دنیای عمل که همه دارند همدیگر را مجبور می کنند. یکی از چیزهایی که روا نشناسی دین به ما یاد می دهد این است که اگر قرار باشد دین در دنیای امروز بماند و این ماندنش به بشر کمک کند باید از تعصب با این شرایطی که گفتم برکنار باشد. من عرایضم را همین جا خاتمه می دهم تا از صحبت های استاد ملکیان استفاده کنیم.

ملکیان: روان شناسی دین یک شاخه از روان شناسی است و البته نه یک مکتب روان شناختی؛ یک شاخه از روانشناسی است که در آن شاخه از منظر روانشناختی به دین نظر می شود. در آن جلسه می کوشیدم که یک نگاه از چشم پرنده و از بالا به کل مباحث روان شناسی دین داشته باشم و در عین حال یک نوع تقدم و تاخر منطقی هم به زعم خودم بین مباحث روان شناسی دین برقرار کنم.

پنج شاخه از روانشناسی هست که می شود گفت در پنجاه سال اخیر ظهور کرده اند، این پنج شاخه از روانشناسی در عین اینکه ظهورشان نسبت به سایر شاخه های روان شناسی بسیار متاخرند ولی در عین حال اهمیت فراوانی دارند و به گمان من اهمیت شان از شاخه های دیگر روانشناسی بیشتر است. چرا؟ به جهت اینکه این پنج شاخه از روانشناسی به پنج نوع زندگی ما آدمیان توجه می کنند؛ به پنج نوع زندگی ای که هر کدام از ما اگر مداقه کنیم می بینیم یکی از این پنج نوع زندگی را در واقع و به صورت غالب و اکثری داریم. این پنج نوع زندگی عبار تاند از، یک زندگی متدیانهیا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه؛ به هر کدام از این تعابیر چهارگانه می شود تعبیر کرد. زندگی متدینانه یا دین ورزانه یا مؤمنانه یا متعبدانه زندگی ای است که سنجه و ترازوی آن در جای دیگری است مثل سخن گفتن خدا با کسی، با انسانی از انسانها یا تجربة دینی کسی از میان انسان هاست؛ این یک نوع زندگی. زندگی نوع دومی هم هست و آن زندگی عارفانه است که در آنجا چیزی که به زندگی من سمت و سو می دهد تجربة شخص دیگری نیست، تجربة خود من است، تجربة عرفانی خود من است، یعنی شخص خودم، نه اینکه تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم؛ اگر تجربة عرفانی دیگری را پذیرفته باشم باز زندگی من زندگی متدینانه و متعبدانه خواهد بود. زندگی عارفانه زندگی ای است که مبتنی است بر تجربه های متعدد و بی نهایتی که خود من در زندگی ام داشته ام؛ البته من تعبیر تجربه را در هیچکدام از این موارد نمی پسندم ولی به هر حال چون مترجمان به تجربة دینی، تجربة عرفانی، و تجربة هنری اشاره می کنند من هم از تعبیر تجربه استفاده می کنم. به نظر من تعبیر »حال« و در جمع اش «احوال» تعبیر درست تری است. یک نوع زندگی سوم وجود دارد که زندگی فیلسوفانه است، زندگی ای است که باز براساس یک معیار درونی است اما آن معیار درونی مواجهه و مشاهدة حضوری با واقعیتی ورای واقعیت های ظاهری نیست، یعنی تجربة درونی عارفانه و تجربة درونی پیامبرانه و دینی نیست؛ در واقع زندگی ای است بر اساس استدلال ورزیی که خود انسان دارد و مؤدا و ماحصل آن استدلال و مجموعة استدلال هایش، زندگی و سلوک خاصی را به او پیشنهاد می کند که اگر بر آن اساس زندگی کرد این زندگی زندگی فیلسوفانه خواهد بود. زندگی چهارمی متصور است که از آن تعبیر می کنیم به زندگی اخلاقی. زندگی اخلاقی زندگی ای است که گرچه می شود همپوشی هایی با زندگی های سه گانة قبلی داشته باشد اما به هر حال اساسا یک نوع زندگی متفاوت است؛ زندگی ای است که بر نوعی شهود اخلاقی تکیه می کند که این شهود غیر از کشف و شهود عارفانه است، نوعی شهود دکارتی است، نوعی شهود عقلی است، زندگی بر اساس آن شهودهای عقلی و اخلاقی، زندگی ما را تبدیل می کند به یک زندگی اخلاقی. یک نوع زندگی پنجم هم وجود دارد که از آن به زندگی زیبایی شناسانه تعبیر می کنیم، زندگی ای که مآلا ابتناع دارد بر لذت و لذت جویی؛ این نوع زندگی گاهی تعبیر به زندگی هنری هم می شود به اعتبار اینکه زندگی هنری هم یک نوع زندگی زیبایی شناسانه است ولو زیبایی که در هنر هست متفاوت باشد با زیبایی که در زندگی لذت جویانة محض هست.

با این حساب ما پنج شاخه از روانشناسی می توانیم داشته باشیم: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان ، روانشناسی فلسفه، روانشناسی اخلاق و روانشناسی هنری- زیبایی شناختی. از این پنج قسم روانشناسی، در بارة دو قسمش کمتر مطالعات و تحقیقات جدی صورت گرفته است که یکی روانشناسی فلسفه است یعنی روانشناسی زندگی فیلسوفانه و یکی هم روانشناسی هنری و زیبایی شناسانه است؛ این دو هم البته دو شاخه اند ولی مطالعات و تحقیقاتی که در این دو باب صورت گرفته نه به لحاظ کمیت و نه به لحاظ کیفیت قابل قیاس با آن سه شاخة دیگر روانشناسی نیست؛ آن سه شاخة دیگر عبار تاند از: روانشناسی دین، روانشناسی عرفان و روانشناسی اخلاق. به گمان من اگر کسی بخواهد جغرافیای این سه قسم روانشناسی اخیر را  یعنی روان شناسی دین، روان شناسی عرفان و روان شناسی اخاق  را ترسیم کند این جغرافیا بسیار شبیه هم خواهد بود اما در عین حال که جغرافیای مباحث این سه شاخه از روانشناسی شباهت فراوان با یکدیگر دارد ولی به هر کدامشان باید مستقلا پرداخت و ترسیم یک جغرافیای اختصاصی برای هر کدامشان نه فقط قابل ترسیم،بلکه واجب و لازم است.

به نظر می رسد که مباحث روانشناسی دین عمدتا به پنج بحث مهم قابل تقسیم است که سه قسم از این پنج بحث، به لحاظی مقدم بر آن دوتای دیگرند؛ چرا؟ برای اینکه در دین، ما سه پدیده داریم؛ یک پدیده، تجربه دینی بنیانگذار آن دین و مذهب است که مثلا در مورد اسلام تجربة دینی محمدبن عبدالله (ص) یا تجربة دینی موسی (ع) در باب دین یهودیت و تجربة بودا در آئین بودایی است. تجربة دینی به معنای دقیق کلمه  فقط به بنیان گذار دین و مذهب اختصاص دارد. تجربة دینی به معنای نازل ترش البته در پیروان ادیان و مذاهب هم به صورتی که در جاهای دیگر گفته شده است پیش می آید اما تجربة دینی ای که شاه بیت تجربه های دینی و در واقع بیت الغزل و مصداق اتمّ تجربه های دینی است، همیشه در هر دین و مذهبی فقط برای بنیان گذار آن دین و مذهب پیش آمده است؛ این از تجربة دینی. بعد از تجربة دینی و بعد از این که بنیانگذار آن دین و مذهب تجربة دینی خودش را با مخاطبان خودش در میان گذاشت، مخاطبان به چیزی دسترسی پیدا می کنند و می توانند پیدا کنند که از آن تعبیر می کنیم به ایمان دینی یا تعبد دینی. البته تعبد دینی با ایمان دینی فرق جدی دارد ولی از لحاظ بحث خودمان، من هر دو را در یک عنوان می آورم. ایمان دینی یا تعبد دینی بدین معناست که مخاطبان آن بنیان گذار دین و مذهب، به بنیان گذار دین و مذهب خودشان ایمان می آورند یا نسبت به او تعبد پیشه می کنند، این ایمان آوری یا تعبدپیشه گی باعث می شود که بنیانگذار آن دین و مذهب، پیرو پیدا کند، مخاطبان شنوا پیدا کند، مخاطبان موافق و مساعد خودش را پیدا کند و با همین ایمان آوری و تعبد پیشه گی، دین شخصی بنیان گذار آن دین و مذهب وارد تاریخ می شود و تبدیل می شود به دین تاریخی، تبدیل می شود به دین نهادینه؛ این پدیدة دوم است. اما یک پدیدة سوم هم وجود دارد و آن پدیدة سوم این است که هر پیرو دین و مذهبی بعد از اینکه به بنیان گذار آن دین و مذهب ایمان و تعبد پیدا کرد زندگی دین ورزانه ای شروع می کند و این سومی دیگر دین ورزی است یعنی دین را در مقام تحقق بالفعل زندگی پیاده کردن، اجرا کردن یا به تعبیر دقیق تر، التزام نظری و عملی به دین داشتن است؛ هم التزام نظری و هم التزام عملی، یعنی شخص، نظرا و عملا خودش را متعهد بداند و یک زندگی دین ورزانه را تا مرگ دنبال کند. این سه پدیده خیلی باهم متفاوت اند، یعنی تجربة دینی بنیان گذار دین و مذهب، یک داستان است، ایمان و تعبد دینی یک داستان دوم است و التزام نظری و عملی به آن ایمان به این معنا که به آن ایمان در مقام عمل و نظر شهادت دادن و زندگی خود را شاهد بر آن ایمان یا شاهد بر آن تعبد تلقی کردن، نکتة سوم است. مباحث اصلی روان شناسی دین به همین سه قسمت مربوط می شوند: یکی روانشناسی تجربة دینی، روانشناسی ایمان یا تعبد دینی و یکی هم روانشناسی دین ورزی. حالا من فروع این سه مبحث را می گویم و بعد می رویم سراغ مبحث چهارم که هنوز به اصلش هیچ اشار های نکرده ام. در روانشناسی تجربة دینی دو بحث مستقل از هم وجود دارد؛ یکی علت یا علل پیدایش تجربة دینی، دوم معلول یا معالیل پیدایش تجربة دینی، یعنی یک بار بحث بر سر این است که چه علت یا چه عللی سبب شده کسی به نام موسی، کسی به نام بودا دارای تجربة دینی شود. مسلما یک سلسله علت ها دست به دست هم داده اند که بودا صاحب تجربة دینی شده ولی من نشده ام؛ برخی علل و عوامل، تاریخی و برخی علل و عوامل، جامعه شناختی اند که روانشناسی دین به آن دو دسته عوامل کاری ندارد و فقط به علل و عوامل روان شناختی اش می پردازد. آنچه روانشناسی دین بدان می پردازد علل و عوامل روانی ای است که در من یک مکانیزمی را راه اندازی و فرایندی را ایجاد می کند که حاصل آن مکانیزم و فرآوردة آن فرایند، تجربة دینی ای خواهد بود که من به عنوان بنیان گذار دین و مذهب واجد آن شده ام و مثلا شما نشده اید.

بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند.

1-  یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثراند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند. بنابراین اول باید ببینیم علل و عوامل روانشناختی تجربة دینی چه چیزهایی هستند. یک دسته از این علل و عوامل، علل و عوامل ژنتیک اند یعنی تحقیقاتی شده که نشان می دهد امور ژنتیک و امور وراثتی مؤثرند در کسی که او را واجد تجربة دینی کند.

2- عوامل دستة دوم که صاحب تجربة دینی را صاحب این تجربه می کنند عوامل محیطی اند که این عوامل محیطی هم مؤثرند مخصوصا عوامل  محیطی که به اوایل زندگی مربوط می شوند که بیشترین تاکید بر سه سال اول و شش سال اول زندگی است که این افراد تعلیم و تربیتی ناشی از آن محیط داشته اند که باعث شده به سمت تجربة دینی کشیده شوند؛ این هم یک دسته.

3- دسته سوم به سنخ روانشناختی افراد توجه می دهند و می گویند سنخ های روانشناختی است که مؤثر است. سنخ های روانشناختی باز سه تعبیر مختلف در کتابهای روانشناسی دین دارد؛ گاهی واقعا همان تعبیر سنخ روانشناختی یا سنخ روانی یا سنخ شخصیتی به کار می رود، گاهی تعبیر مزاجهای شخصیتی به کار می رود که آن تعبیر هم که ماهمیت نیست و گاهی هم تعبیر بُنیه ها یا بِنیه های روانی به کار می رود که افراد را به لحاظ این بنیه ها یا سنخ ها به انواع مختلفی تقسیم کرده اند و گفته اند همه کسانی که تجربة دینی داشته اند، به لحاظ روانی سنخ خاصی داشته اند یا مزاج خاصی داشته اند یا بنیة روانی خاصی داشته اند. این سه دسته عوامل ارادی نیستند.

4- یک دستة چهارم که ارادی اند از آنها تعبیر شده که کسانی که تجربة دینی داشته اند یک سلسله کارهایی با ارادة خودشان انجام داده اند و بحث فقط بحث وراثت یا ژنتیک نیست، بحث محیط و تعلیم و تربیت ناشی از محیط نیست، بحث سنخ های روانی، مزاجها و بنیه های روانی نیست و آنها اصلا کارهای ارادی انجام داده اند، این کارهای ارادی چند نامزد بزرگ دارند که یکی از آنها ریاضت است؛ این دسته می گویند ریاضت به آدم استعداد می دهد، حالا اینکه این استعداد اگر شرط لازم هست آیا شرط کافی هم هست یا نه، بحث های دیگری دارد اما قائل اند شرط لازم هست ولو شرط کافی نباشد، اگرچه کسانی شرط کافی هم دانسته اند.

ایمان یا تعبد دینی

ایمان یا تعبد دینی هم باز دو بخش دارد، هم بحث می شود در باب علل ایمان و تعبد دینی و هم در باب معالیل ایمان یا تعبد دینی، یعنی آثار و نتایجش. در باب علل، بحث های زیادی صورت گرفته، یک سلسه بحث ها بحث های جامعه شناختی است که در جامعه شناسی محل بحث قرار می گیرد که چه می شود که در یک شبکة مناسبات اجتماعی افرادی به یک شخص ایمان می آورند و به آن شخص متعبد می شوند؛ علی القاعده این ها را نباید در روانشناسی دین بحث کرد ولی شما می بینید بر خلاف گفتة من، خیلی وقت ها این علل هم در کتابهای روانشناسی دین می آیند، علتش چیست؟ علت این است که بسیاری معتقدند که جامعه شناسی را می شود به روانشناسی جمعی فروکاست و اگر بشود جامعه شناسی را به روانشناسی جمعی فروکاست آن وقت روانشناسی جمعی هم طبعا یک شاخه از روانشناسی خواهد بود و طبعا در کتاب های روانشناسی دین به عوامل اجتماعی هم می شود توجه داد مثلا خیلی ها گفته اند یکی از علل جامعه شناختی یا با تعبیر اخیر من یکی از علل روان شناسی اجتماعی گرایش به دین، همرنگی با جماعت است. گفته اند کثرت پیروان یک دین اگر از حدی بیشتر شد و از نظر کمّی و کیفی یک وزن اجتماعی پیدا کرد، بقیه مردم برای اینکه از این وزن اجتماعی نصیب و بهره ببرند و نخواهند مخالفت کرده باشند و نخواهند با جماعت مخالفت کنند، همرنگی با جماعت می کنند و ایمان می آورند. واقعیت این است که در تاریخ همة ادیان، بخشی عظیم و بلکه اعظم پیروان ادیان و مذاهب از این راه ایمان می آورده اند و متعبد می شدند، می دیدند این همرنگی با جماعت برای آنها سود دارد؛ این یک علت است، اما علت های روانشناختی تر را به تعبیری که دیگر اصلا حوزة کار جامعه شناسی نباشد  هم یادداشت کرده ام که خدمتتان عرض می کنم.

برخی در علت ایمان آوردن و تعبد ورزیدن مان به ضمیر ناهشیار ما توجه داده اند، البته ضمیر ناهشیار فردی ما مثل چیزی که فروید یا نو فرویدی ها به آن قائل اند به این معنا که در ضمیر ناهشیار فردی ما اموری می گذرد که ما را به ایمان می کشاند حالا چه این ضمیر ناهشیار فردی ما بیشتر تحت تاثیر لیبیدو باشد که خود فروید یا نو فرویدیها می گویند یا تحت تاثیر لیبیدو نباشد ولی به هر حال ضمیر ناهشیار است مثل ضمیر ناهشیار آدلری که تحت تاثیر قدرت است نه تحت تاثیر لیبیدو. برخی هم گفته اند که تحت تاثیر ناهشیار جمعی ماست نه ناهشیار فردی. طبق تفسیر بعضی، یونگ به این نظر قائل بوده که می گفته آنچه باعث می شود انسان ها مؤمن شوند در واقع عواملی است که از درون ناهشیار جمعی شان سر بر می آورد. حالا این ضمیر ناهشیار جمعی چه ربطی دارد به که نالگوها یا که ننمونه ها یا به تعبیری آرکی تایپها، در روانشناسی دین  از جمله در یکی از این دو کتاب روانشناسی دین که آقای دکتر دهقانی ترجمه کرده اند  بحث مستقل آن را می بینید. برخی هم گفته اند علت این ایمان، چرخه های زندگی است. اریکسون معتقد بود چرخ ههای زندگی مهم است، انسان چند دوره از زندگی های هشتگانه اش را می تواند بدون ایمان سپری کند ولی از چرخه چهارم به بعد انسان دیگر نمی تواند بدون ایمان زندگی کند. بنابراین چه به طور علنی اظهار کند یا اظهار نکند متشبث و آویزان می شود به کسی؛ که البته ب هطور معمول انسان به بنیانگذار دین و مذهب محیط اطراف خودش بیشتر متشبث می شود ولی به هر حال چرخه های زندگی مؤثرند. برخی آمدند گفتند چرخه های زندگی اصلا مهم نیستند و کسانی که اهل زندگی درونی اند ایمان می آورند. بنا بر این عقیده، کسانی که اهل زندگی برونی اند عقلگرا و کسانی که اهل زندگی درونی اند احساسگرا هستند. کسانی که اهل زندگی درونی اند احسا سگرا هستند و احساس دست در دست ایمان و تعبد دارد؛ آقای دکتر دهقانی هم اشاره ای در این مورد داشتند. در واقع بدون ارزش داوری دربارة اینکه ما باید عقلگرا باشیم یا احساسگرا، گفته شده انسان هایی که اهل حیات برونی اند عقلگراترند و کسانی که اهل حیات درونی اند احساسگراترند. احساسگرایی نوعی ملازمت دارد با روی آوردن به ایمان؛ اینجا حیات درونی و حیات برونی غیر از درونگرایی و برونگرایی است که معمولا در سنخ های روانشناختی اشاره می شود. کسانی هم گفته اند که ایمان در واقع ناشی از یک ضربة منتج به نومیدی است. اگر شما یک تروما، یک ضربة روانی بخورید که نتوانید کمر راست کنید و منجر به ناامیدی شود  چون ضربه های علاج پذیر انسان را از زندگی نومید. نمی کنند اما اگر یک ضربة عاطفی و روانی بخورید که چنان شدید باشد که کمر روحتان راست نشود و به نومیدی برسید  در اینجا حتما به ایمان می آویزید، به تعبیر دیگری انگار در آنچه مکانیزم های طبیعی جهان است هیچ چیزی برای دل خوش کردن نمی بینید و بعد آن وقت به اموری که فوق طبیعت اند روی می آورید.

دین ورزی

حالا من می خواهم در یک بافت اجتماعی زندگی کنم که زندگی استقلالی در این بافت اجتماعی امکان پذیر نیست و زندگی در بافت اجتماعی حتما وابستگی می خواهد ولو وابستگی متقابل یعنی ولو اینکه من که به تو وابسته ام تو هم به من وابسته باشی، به هر حال وابستگی وجود دارد، حالا اگر وابستگی در زندگی اجتماعی وجود داشته باشد که وجود هم دارد و اگر متقابل هم باشد، حالا یک زندگی متدینانه در بافتی که دارای اقتضای وابستگی به همنوعان و به هم شهروندی هاست چه لوازمی خواهد داشت. اولا ببینید که این زندگی چه عللی دارد، چرا انسان ها رو به زندگی دی نورزانه م یآورند؟ اینجا روی هی چچیزی بیشتر از همبستگی اجتماعی و همرنگی جماعت را به هم نزدن تکیه نشده. بعضی به احساس هویت اشاره کرده اند که به نظرم احساس هویت هم چندان فرقی ندارد با اینکه می خواهم همرنگی با جماعت را نقض نکنم. خیلی ها گفته اند دین اصلا هویت بخش است و اکثر متدینان در اکثر برهه های تاریخی همگی از راه دین ورزی هویت می یافته اند؛ در واقع احساس تعلق به یک گروه اجتماعی می کردند که این گروه اجتماعی به آنها یک احساس امنیت می داده، احساس می کردند بی یار و یاور نیستند، احساس می کردند در مقابل شداید و مشکلات زندگی مخصوصا در مواجهه با انسان های دیگر اگرچه نه در مواجهه با طبیعت  فرید و تنها و بی دستاویز نمی مانند، این خیلی اهمیت دارد. اما کسانی نه بحث هویت را پیش کشیدند و نه بحث آن چیزی که از آن تعبیر کردند به نقض نکردن همرنگی با جماعت و همبستگی گروهی پیدا کردن، بلکه به یک چیز سومی اشاره کردند و آن این است که  راسل هم خیلی بر آن تاکید م یکرد  انسان در زندگی همواره سه دشمن در مقابل خودش داشته: یکی طبیعت، مثل آتشفشان و زلزله و بقیة امور طبیعی، یکی انسان های دیگر و یکی هم خودش. راسل می گوید ما به لحاظ تاریخی سیر زندگی بشر را طوری م یبینیم که بشر انگار قبل از هر چیز به مشکلاتی پرداخت که مواجهة با طبیعت دارد و اتفاقا چون زودتر به این مشکلات پرداخت الان مشکلات مواجهه با طبیعت اش را تقریبا توانسته اگر به صفر نرساند لااقل کاهش دهد و ضبط و مهار کند. ما الان دیگر در مواجهه با طبیعت آن قدر ترس نداریم که نیاکان ما داشتند. بعد انسان به مواجهه با انسان های دیگر پرداخت؛ دید از ناحیة انسان های دیگر هم خطراتی وجود دارد، برای مواجهه با این خطرات مدام روی اخاق فشار آورد، روی حقوق، روی قانون و قانونگذاری و روی نیروی دولت و حکومت و... فشار آورد چرا که این ها آسیب پذیری انسان را در مواجهه با انسان های دیگر کم می کند.

اما آثار و نتایج دی نورزی چه چیزهایی است؟ دین ورزی در باورهای ما تاثیر دارد، در احساسات و عواطف و هیجانات ما هم تاثیر دارد، درخواسته های ما هم تاثیر دارد، بعد، این سه بعد شخصیت درونی من روی دو بعد بیرونی من هم اثر می گذارند، یعنی روی گفتار و کردارم اثرمی گذارند بنابراین وقتی آدم متدین می شود گفتارش متفاوت می شود،کردارش هم متفاوت می شود، وقتی گفتار و کردار متفاوت شد مناسبات اجتماعی اش با دیگران هم متفاوت می شود و یک سلسلة علّی و معلولی به این صورت راه می افتد که من چون دیگر وقت ندارم، خلاصه می گویم و توضیح نمی دهم. باورها و احساسات و عواطف دگرگون می شوند اما وقتی این دو در دین ورزی دگرگون می شوند گاهی باورها، احساسات و عواطف را دگرگون می کنند و گاهی احساسات و عواطف، باورها را دگرگون می کنند بنابراین هیچکدام همیشه علت نیست و دیگری همیشه معلول؛ نه باورها همیشه علت اند و احساسات و عواطف و هیجانات همیشه معلول؛ نه احساسات و عواطف و هیجانات همیشه علت اند و باورها همیشه معلول، یعنی در عین اینکه رابطة علّی و معلولی بینشان برقرار است ولی رابطة علّی و معلولی یکسویه نیست، دوسویه است. بنابراین یک رابطة علّی و معلولی دوسویة دیالکتیکی دارند اما حالا این سؤال پیش می آید که وزن کدام شان بیشتر است؛ اینجا آراء روانشناسان اجتماعی خیلی متفاوتند که آقای دکتر به یکی از آ نها اشاره کردند؛ گفتند احساسات و عواطف و هیجانات، بیشترین تاثیر را دارند یعنی وزن را دادند به این که بنده هم با همین رای موافقم؛ این رای رایی است که ویلیام جیمز بر آن تاکید م یکرد، می گفت درست است که باورها، علت احساسات و عواطف و هیجانات اند و گاهی هم احساسات و عواطف وهیجانات، علت باورها هستند و بنابراین اولا رابطة علّی معلولی بین شان وجود دارد و بعد هم رابطة علّی و معلولی دوسویه است ولی دوسویه بودن به معنای هم وزن بودن نیست، یعنی تعداد بارهایی که باور روی احساسات و عواطف اثر می گذارد بیشتر از تعداد بارهایی است که احساسات و عواطف روی باورها اثر می گذارند، این یک قول. قول دیگر که همان قول دکتر دهقانی است این است که تعداد بارهایی که احساسات و عواطف و هیجانات دینی روی باورها تاثیر می گذارند بیشتر از تعداد دفعاتی است که باورها روی احساسات و عواطف و هیجانات دینی تاثیر می گذارند. خوب، این دو با هم می آمیزند و از آمیزششان فرزندی درست می شود به نام خواسته ها. خواسته های متدین با خواسته های غیر متدین فرق می کند بنابراین رابطة علّی معلولی بین خواسته ها از سویی و باورها واحساسات و عواطف از سوی دیگری برقرار است اما رابطه یکسویه است و دیگر اینجا دوسویه نیست، همیشه این دوتا علت اند و خواسته ها معلول اند حالا این سه دسته و این مجموعه تازه علت می شود برای دو ساحت بیرونی ما یعنی گفتار و کردار ما، بعد آن وقت گفتار و کردار متدین با غیرمتدین فرق می کند، به این ترتیب، این سه ساحت درونی آن سه ساحت بیرونی را تحت تاثیر قرار می دهند. گفتار و کردار وقتی عوض شد دیگر مناسبات هم عوض می شوند؛ آن سه تا می توانست عوض شود و شما هم اصلا باخبر نشوید ولی وقتی روی گفتار و کردار من تاثیر گذاشت، شما دیگر ناظرگفتار و کردار من هستید و به این ترتیب من وارد یک شبکة مناسبات اجتماعی جدید می شوم.

 

منبع: فصلنامه نقد کتاب – اخلاق علوم تربیتی و روان شناسی – سال اول، شماره 3-4  پاییز و زمستان 1394

 

دین و اخلاق - مصطفی ملکیان

 

یکی از بحث های بسیار مهم و حیاتی امروز، ارتباط دین و اخلاق است. اگر بخواهیم به طور سیستماتیک در این مورد بحث کنیم اعتقاد کسانی بر این است که دین و اخلاق باهم ارتباطی ندارند، چون اصلا هر دو یک گرایش دانسته اند. به نظر می رسد کسانی که آیین کنفوسیوس را قبول دارند، کاملا به این گرایش معتقد باشند که دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. در غرب متفکری به نام پارکر به این عقیده قائل بود. او که در اواخر این قرن بسیار مشهود بود، کتابی به نام آنچه در مسحیت ماندنی است، نوشت. آنچه در مسیحیت ماندنی است و بقیه اجزا و عناصر مسیحیت از بین می ورد، ولی در نهایت مدعایی از این بالاتر طرح می کند و آن این است که دین چیزی جز اخلاق نیست و اخلاق هم چیزی دین نیست. هرکس که دینی است، اخلاقی هم هست و هر که اخلاقی است، دینی هم هست. اما کسانی که معتقدند دین و اخلاق دو پدیده اند، به دو دسته عمده تقسیم می شوند: عده ای معتقد این دو پدیده، باهم ربط و نسبتی ندارند، هر کدام به حوزه های مختلفی مربوط می شود و هیچ یک نفیا و یا اثباتا به یکدیگر ربطی ندارند.

دین غیر اخلاق است، به این معنا که نه کل دین است و نه جزئی از دین. کسانی هم معتقدند این دو باهم ارتباط دارند که خودشان به چهار دسته قابل تقسیم اند. بعضی می گویند ارتباطشان ستیزه جویانه کلی است، بعضی می گویند ستیزه جویانه جزئی است، بعضی می گویند آشتی جویانه جزئی است و بعضی گویند آشتی جویانه کلی است. ستیزه جویانه کلی یا ارتباط خصمانه: دین غیر اخلاق است، با اخلاق مخالف است و اخلاق با دین مخالف است هیچ بخشی از دین با اخلاق سازگار نیست.

ستیزه جویانه جزئی: دین تاحدی با اخلاق ناسازگار است و تبعا اخلاق هم تا حدی با دین ناسازگار است. به طور کلی نمی توان گفت کل دین با کل اخلاق ناسازگار است و کل اخلاق با کل دین

آشتی جویانه جزئی: این دو تاحدی باهم آشتی دارند، یعنی نمی توان گفت کاملا باهم آشتی دارند، ولی تا حدی دین با اخلاق آشتی دارد و تا حدی هم اخلاق با دین آشتی دارد.

آشتی جویانه کلی : به طور کلی باهم آشتی دارند. دین و اخلاق هیچ جا با هم منافات ندارند از این حیث، میتوان گفت رابطه اخلاق و دین شش حالت دارد. اما حیث دوم در باب ارتباط نیست، در باب نیاز اخلاق به دین به یکدیگر است در این جا هم اقوال موجود به دو دسته تقسیم می شون:

* نیاز اخلاق به دین

*نیاز دین به اخلاق

نیاز اخلاق به دین چهار قسم دارد:

1- کسانی کفته اند اصلا در تعریف مفاهیم اخلاقی چاره ای جز رجوع و پیش فرض گرفتن پاره ای از مفاهیم دینی نیست.

2- در تعریف مفاهیم اخلاق، نیازی به مفاهیم دینی یا پیش فرض گرفتن گزاره های دینی نیست، ولی برای این چیزی متصف به اوصاف اخلاق بشود، باید بعضی پیش فرض های دینی داشته باشیم، نه در تعریف، بلکه در اتصاف یک فعل به وصف اخلاقی

3- برای هیچ یک از دو کار قبلی، اخلاق به دین نیازی ندارد، ولی برای این که فهرستی از خوبی ها وبدی ها ارائه کنیم به دین نیاز داریم. یعنی عقل بشر به تنهایی نمی تواند بفهمد چه کارهایی بد است و چه کارهایی خوب. برای تنظیم فهرستی از خوبی ها و بدی ها راهی جز رجوع به دین نیست.

4- عده ای هم معتقدند به هیچ کدام از این سه مورد نیاز نیست، ولی اخلاق برای ضمانت اجرا به دین نیاز دارد. یعنی اگر مردم بفهمند بهشت و جهنمی در کار نیست، دیگر کار اخلاقی انجام نمی دهند.

اما نیاز دین به اخلاق چیست؟

مهم ترین  متفکری که در روزگار ما در باب نیاز به اخلاق صحبت کرده، جان هیک است.

جان هیک، فیلسوف دین انگلیسی که اکنون پیر مردی است، اعتقاد دارد اخلاق در دین مورد نیاز است، چون اگر اخلاق وجود نداشته باشد، اصلا دینی ثابت نمی شود. به دلیل این که تمام دین – دین شخصی – بر ایمان و گفته های شخص توقف دارد. برای این که به شخصی اعتماد کنیم چاره ای نیست جز اینکه او اخلاقی عمل کند.

اگر شخصی اخلاقی عمل نکند، کا به او اعتماد نمی کنیم و وقتی به کسی اعتماد نکنیم، به گفته هایش هم ایمان نمی آوریم و وقتی به گفته هایش ایمان نیاوریم، دین شخصی شروع شروع نمی شود. چون همان طور که گفتم، دین شخصی با ایمان به قول یک شخص که ناشی از اعتماد به خود آن شخص است، پدید می آید و اگر شخصی اخلاق زندگی نکند، اعتماد و ایمان به او حاصل نمی شود. متکلمان ما نیز معتقد بودند باید به سخن پیامبر اعتماد کنیم، چون او راست می گوید. اما اگر پیامبر راست گفتن را بد می دانست و دروغ گفتن را خوب، همچنان به قولش اعتماد می کردیم؟ بنابراین چاره ای جز این نیست که بنیانگذار دین و مذهب خود به اخلاق قائل باشد اگر به اخلاق قائل نباشیم، دین پدید نمی آید.

نکته سوم دیگر به مبحث نیاز نمی پردازیم. ما اخلاقی می شویم که دینی شویم یا برعکس؟ یعنی اخلاقی می شویم که دینی شویم یا برعکس؟ یعنی اخلاقی یا دین، کدام یک از این دو هدف است و کدام وسیله؟ اخلاق است و دین وسیله یا دین هدف است و اخلاق وسیله ؟ در اینجا باز دو قول وجود دارد:

بعضی گفته اند نه این هدف است و آن وسیله و نه آن هدف و این وسیله بلکه این دو، دو ضلع به موازات هم هستند و هیچ کدام نسبت به دیگری هدف و  وسیله نیستند. براساس قول دیگر، هدف وسیله وجود دارد. در این که هدف است و کدام وسیله نیز دو قول وجود دارد. بعضی گفته اند دین هدف است و اخلاق وسیله بعضی گفته اند دین وسیله است و اخلاق هدف.

تا اینجا اشاره کردیم که در ارتباط دین و اخلاق سه بحث مختلف وجود دارد: یک بحث این است که آیا دین و اخلاق باهم معارضت دارند یا مساعدت. یک قول وجود دارد که می گوید دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. بنا بر قول پارکر، نه معارضت معنا دارد و نه مساعدت.

در دائو و به ویژه آیین کنفوسیوس، دین و اخلاق در واقع یک چیزند. دین همان اخلاق است و اخلاق همان دین. به عبارت دیگر، هر چه از جنبه معرفتی و عبادی یک دین کم بشود، نزدیکی و انطباقش بر اخلاق بیشتر می شود. مثلا دین های ابراهیمی هم عقاید دارند، هم اخلاقیات، هم عبادیات و هم چیزی به نام تجربه دینی. اگر از عبادیات و عقاید یک دین کم بشود، خود به خود دین و عرفان یک چیز می شوند. در آیین کنفوسیوس دین و اخلاق یک چیز هستند. واقعا هیچ چیزی غیر از اخلاق در دین نیست.در اینجا اصلا نمی توان بحث معارضت و مساعدت را مطرح کرد. این دو هنگامی پیش می آید که واقعا دین و اخلاق را دو پدیده جدا بدانیم، معروف ترین قول در میان اقوالی که می گویند دین و اخلاق دو پدیده اند، ولی با هم سازگاری کلی دارند، قول بریث ویت و مکتب اوست.

بریث ویت معتقد است اخلاق و دین هیچ گونه ناسازگاری با هم ندارند. اعتقاد او بر این است که گزاره های دینی که به ظاهر جنبه اخلاقی ندارند، در واقع جنبه اخلاقی دارند وی در این جهت تاجایی پیش می رود  به نظر من تاحدی افراط می کند که معتقد است حتی گزاره هایی که درباره خدا در دین وجود دارد، گزاره هایی اخلاقی هستند، به این معنی که یک انسان عادی گمان می کند به موجودی به نام خدا قائل است و بعد خدا را متصف به اوصافی مثل علم مطلق، قدرت مطلق، خیرخواهی علی الاطلاق، عدالت و امثال آن می کند. بریث ویت در واقع نشان می دهد. اصلا چیزی به نام خدا هم در دین وجود ندارد. به نظر او آن جمله هایی که درباره خداست، در واقع درباره اخلاقیات است.

یکی از مقدمات او که آن را از فوئر باخ اخذ کرده، می گوید (( جوهر چیزی جز مجموعه اعراض نیست.)) به عبارت دیگر، ذات چیزی جز مجموعه صفات نیست. یعنی وقتی می گوییم آب، چیزی جز رطوبت، جرم و وزن مخصوص، نقطه غلیان، نقطه انجماد، رنگ و خواص دیگر آب را در نظر نداریم. فوئر باخ معتقد است در واقع آب یعنی مجموعه محمولانی که بر آب حمل می شود.

مقدمه دوم او این است که هیچ گاه حب و بغ به جوهر تعلق نمی گیرد، بلکه به صفات یک شی تعلق می گیرد. بریث ویت این مطلب را بر متون دینی و مذهبی نیز بار می کند. متون دینی و مذهبی می گویند خدا وجود دارد. علاوه بر این هیچ راهی برای شناخت خدا ندارند، جز اوصاف او.

پرستش اگر عین عشق نباشد، یکی از مولفه های عشق است وقتی می گویم خدا عادل است و من خدا را دوست می دارم، یعنی عدالت را دوست دارم. به نظر می رسد اعتقاد متدینان بر این است که موجودی با سلسله اوصافی در عالم هستی وجود دارد و محبت آن ها به آن موجود تعلق گرفته است. وقتی به آن ها بگویید شما نمی توانید به موجودی علم داشته باشید، چون علم به موجود به علم به اوصاف آن موجود ارجاع وتقلیل می شود و وقتی محبتی نسبت به آن موجود ابراز می کنید، در واقع به اوصاف آن موجود محبت می ورزید.

وقتی کتاب مقدس می خوانید، فکر می کنید جهان را می شناسید، ولی در واقع روان شناسی اخلاقی معتقدان به این کتاب را می شناسید. البته نظریه ای که به آن اشاره شد، به نظر من، قابل دفاع نیست. به هر حال این دید متعقد است اخلاق با دین کاملا وفاق دارد.

چگونه از نظریه فوئر باخ چنین نتیجه ای گرفته اند؟ فوئر باخ معتقد بود آب، چیزی جز مجموعه اوصاف آب نیست، این نظریه هم میگوید خدا چیزی ج مجموعه اوصاف خدا نیست.

در قسمت دوم هم گفته می شود حب و بغض به جوهر تعلق نمی گیرد، بلکه به اوصاف تعلق می گیرد. پس حب به خدا نیز در واقع به خود خدا تعلق نمی گیرد، بلکه به اوصاف تعلق می گیرد. پس حب به خدا نیز در واقع به خود خدا تعلق نمی گیرد، بلکه به صفات خدا تعلق می گیرد.

دید دیگر معتقد است دین همه جا با اخلاق هماهنگی ندارد ولی در بعضی قسمت ها با اخلاق هماهنگی دارد. از جمله قائلان به این دید، کرگگور است. به نظر او اخلاق با دین در همه جا سازگار نیست. در بعضی موارد دین اوامر و نواهی دارد و امر و نهی با اخلاق سازگاری ندارد. نمونه اش هنگامی است که خدا به حضرت ابراهیم (ع) دستور داد فرزندش را ذبح کند. ذبح فرزند یک عمل غیر اخلاقی و بلکه ضد اخلاقی است.

کرگگور معتقد بود دلیل این که اخلاق کاملا با دین هماهنگی ندارد، این است که بخش اعظم دین عشق به خداست. وقتی کسی عاشق خدا شد، بی چون و چرا از فرمان او اطاعت می کند و در پی سنجش فرامین با ترازوی دیگری مثل اخلاق نیست. عاشق فقط می خواهد دل معشوق را به دست آورد.

علاوه بر مواردی که کرگگور به آن ها اشاره کرده، نکات دیگری هم هست، مثلا دین بین هم کیش و نام هایش، زن و مرد، بالغ و نابالغ فرق می گذارد و این ظاهرا با موازین اخلاقی سازگاری ندارد.

بنابراین دین یکسره با موازین اخلاقی ناسازگار نیست ولی در بسیاری موارد هم با اخلاق ناسازگار است. غیر از کرکگور، دیتریش بن هافر و  بعضی هم مسلکان او هم به همین قول قائلند. در واقع اگزیستانسیالیست های الهی معتقدند اخلاق گاهی اوقات با دین نمی خواند.

حال اگر اخلاق با دین نخواند، شخص باید جانب اخلاق را بگیرد یا دین را؟ کرگگور می گفت: متدین راستین آن است که جانب دین را بگیرد، نه اخلاق را. دیتریش بن هافر معتقد باید جانب اخلاق را گرفت، نه دین را. یا این حال، هر دو دسته عقیده دارند بالاخره ناسازگاری هایی بین دین و اخلاق وجود دارد.

اشاعره هم معتقد بودند دین با اخلاق ناسازگار است ایشان در واقع دین را به نوعی برتر از اخلاق می دانستند. انسلم قدیس هم در مسیحیت به این قول قائل بود. کسانی مثل اشاعره و انسلم قدیس معتقد بودند دین و اوامر و نواهی خدا فوق اخلاق است. هرچه آن خسرو کند، شیرین بود. اشاعره به روشنی می گفتند اگر خدا یزید را به بهشت ببرد و سلمان را جهنم، هیچ مشکلی نیست.

کانت هم به تعبیری معتقد است اخلاق با دین ناسازگار است. چون دین می گوید به فکر خودت و سعادت اخروی خودت باش. نظر کانت این بود که تا وقتی به فکر خودت هستی، وارد اخلاق نشده ای. کانت می گفت ما در مصلحت اندیشی به فکر خودمان هستیم، ولی در اخلاق نه، چون اگر به فکر خودمان باشیم، مصلحت اندیشیم. کسانی که مصلحت اندیشند، هنوز اولین گام را در اخلاق برنداشته اند. از این لحاظ دین غیر اخلاقی است. کانتی ها همه به این قول قائلند، چه کانتی های قدیم و چه نئوکانتی هایی مثل ارنست کاسیرر که معتقدند اخلاق فوق دین است. فرد تا وقتی متدین است، اخلاقی نیست، چون با خدا نوعی داد و ستد دارد. این البته با دین مخالف نیست. کانتی ها می گویند باید یک مرحله از دین بالاتر آمد تا به اخلاق رسید.

به عقیده اشاعره، فرمان خدا فوق اخلاق است و به عقیده کانتی ها دون اخلاق. این دو قول به این قائلند که اخلاق با دین ناسازگار است، بالاتر از دین یا پایین تر از دین.

کسان دیگری گفته اند در دین جای چون و چرا نیست. متدین واقعی کسی است که عاشق خدا باشد و هر چه خدا بگوید، انجام دهد.

دکارت هم معتقد بود همه چیز دست خداست در عالم، هم واقعیت ها به دست خداست و هم ارزش ها ، و بنابراین نمی توان ارزش ها را برخدا تحمیل کرد. هیچ واقعیتی نمی تواند در مقابل خدا بایستد، خدا حتی مشمول قاعده اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین هم نیست. علاوه بر واقعیت ها، دکارت، در مورد ارزش ها هم همین نظر را داشت، یعنی اگر خدا بخواهد، می تواند دست و پای خدا رابندد. افرادی مثل پاسکال،مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس هم به همین قول قائلند و زمام و اختیار اخلاق را با درجات مختلف به دست خدا سپرده اند، گرچه این اقوال در زمانه ما و عصری که در آن زندگی می کنیم، قابل دفاع نیست.

یک قول دیگر می گوید دین و اخلاق دو چیزند که باهم سازگاری ندارند، چون به دو قلمرو مختلف مربوط می شوند. اخلاق با باید و نباید و درست و نادرست و خوب و بد و فضیلت و رذیلت سرو کار دارد، ولی دین در باب حقیقت های هستی با انسان سخن می گوید. اگر کسی معتقد باشد اصلا دین نیامده به ما ارزش بدهد، بلکه فقط آمده دانش بدهد و بگوید در زندگی پس از مرگ و غیب و ورای طبیعت چه خبر است و باید ها و نباید ها را به وجدان اخلاقی خود انسان ها واگذار کرده، آن وقت، اخلاق ودین نه رابطه سازگارانه دارند و نه رابطه ناسازگارانه، چون سازگاری و ناسازگاری فرع بر این است که دو چیز درباره یک موضوع حرف بزنند.

بارتلی از این قول طرفداری می کند. او یکی از شاگردان پوپر است و کتابی دارد به نام اخلاق و دین. در این کتاب اقوال مختلف در باب اخلاق و دین را بررسی می کند. خودش به این قول قائل است که دین اخلاق اصلا به دو قلمرو مختلف مربوط می شوند. دین فقط درباره ماورای طبیعت و زندگی پس از مرگ سخن گفته اما اصلا نمی گوید چه بکنید و چه نکنید. گویی نهایت حرفی که دین می زند، در باب دانش ها و روش هاست و درباب ارزش ها چیزی نگفته است. ازدواج ارزش و دانش، روش به دست می آید دانش را دین می دهد، ارزش را اخلاق و ازدواج این دو، روش به وجود می آید. ارزش یعنی آن چیزهایی که اگر درستند، به خاطر خودشان درستند و اگر نادرستند به خاطر خودشان نادرستند، اگر خوبند به خودشان خوبند و اگر بدند به خاطر خودشان بدندو دانش هم یعنی واقعیت ها حال ازدواج یک واقعیت با یک ارزش، یک روش پدید می آید. مثلا چرا انسان باید به خدا نزدیک شود؟ چون تقرب الی الله مطلوب لذاته است، نه مطلوب لغیره. حال از ازدواج دو امر ((دروغ انسان را از واقعیت دور می کند)) و ((باید به خدا نزدیک شد)) که یک مطلوب ذاتی است، نتیجه میگیریم نباید دروغ گفت این نباید دروغ گفت دیگر بحثی روشی است، نه ارزشی. به دلیل این که در این جا با مطلوب لغیره سروکارداریم. یعنی دروغ نباید گفت چون دروغ انسان را از خدا دور می کند، نه آن که خود دروغ گفتن بد است.

مطلوب لذاته، ارزش و مطلوب های لغبره روش نام دارند. برخی می گویند دین مطلوب لذاته را به انسان نداده است، مثل کاری که روان شناسی می کند. یک روان شناس هیچ گاه به شما ارزش نمی دهد، مثلا نمی گوید حسد خوب است یا بد است. فقط می گوید اگر حسد را بد می دانید و نمی خواهید فرزندانتان حسود شوند. ما می توانیم روش هایی پیش پایتان بگذاریم یا اگر حسد را خوب می دانید، به این روش ها عمل کنید تا بچه هایتان حسود بار آیند.

در این مثال، واقعیت و دانش را ورانشناس ارائه می دهد. از ازدواج این دانش روان شناسی و آن ارزش اخلاقی، یک سلسله روش های تعلیم و تربیتی به بار می آیند بحثی که زمانی آقای مجتهد شبستری مطرح می کردند در باب این که دین به ما ارزش می دهد یا روش یا دانش، با این بحث قابل تطبیق نیست، مگر این که دقیقا معلوم شود مراد از ارزش، مطلوب لذاته است و منظور از روش، مطلوب لغیره در غیر این صورت به نظر من بحث ایشان در پرده ابهام و غموض باقی می ماند. بعضی می گویند خدا یا به تعبیری پیامبران، شرح داده اند که در این عالم چه چیزهایی وجود دارد و چه چیزهایی وجود ندارد، چه هست و چه نیست. اما نگفته اند به دنبال چه بروید و به دنبال چه نروید، در واقع این را به خود انسان ها واگذاشتند.

در این صورت باید گفت دین به ما دانش می دهد، اما ارزش ها را جای دیگری کسب می کنیم، اگر چه از ازدواج آن ارزش ها و این دانش هایی هم پدید می آیند.

همه این اقوال به این بحث باز می گردند که آیا دین و اخلاق با هم سازگارند یا ناسازگار. اما غیر از مساله سازگاری یا ناسازگاری، سوال این است که دین هدف است و اخلاق وسیله یا دین وسیله است و اخلاق هدف، یا هیچ کدام وسیله یا هدف نیستند. البته در این باره قاطع حرف زدن مشکل است اما کسانی که معتقدند دین وسیله است و اخلاق هدف، شاید به این حدیث نبوی نظر دارند که ((انما بعث لاتم مکارم الاخلاق)) یا (( آنی بعثت لاتم مکارم الاخلاق)) در این جا به نظر می آید اخلاق هدف است اما چیزی هم در دین آمده که نشان می دهد اخلاق هدف نیست مثلا قرآن می فرماید که موسی به خدا گفت: ((رب اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی و اجعل لی وزیرا من اهلی هارون اخی )) و بعد می گوید: ((لکی نسبحک کثیرا و نذکرک کثیر)) در اینجا به نظر می آید تمام اخلاقیات وسیله اند برای چیزی دیگری به نام یا و ذکر خدا به نظرمن نمی توان مقولات را کاملا فرمول بندی کرد واقعا ما اخلاقی می شویم تا متدین بشویم یا برعکس؟ نظر کرکگور این بود که ما متدین می شویم تا اخلاقی شویم. اخلاقی شدن یک مرحله بالاتر است اخلاق وسیله است و دین هدف، مثل (( بعثت لاتمم مکارم الاخلاق)) مثل سخن کانت، اما بعضی اقوال هم هستند که می گویند هیچ کدام هدف یا وسیله نیستند.

هردو عرض هم هستند. اخلاقی بودن بخشی از زندگی انسان را پوشش می دهد، متدین بودن هم بخش دیگری را، انسان هم به این احتیاج دارد و هم به آن. البته به نظر من ما عبادیات دین را در خدمت اخلاقیات دین قرار می دهیم و بعد اخلاقیات دین را در خدمت تجربه دینی یک تکه از دین برای اخلاق وسیله است و تکه دیگر برای اخلاق، هدف است.

والترترس استیس یکی از اعظم متفکرانی است که در زمان ابدیت آورده اخلاق هم در خدمت دین است. بنابراین گویا دین هدف است. بحث مشکلی است و به گوهر و صدف دین ربط پیدا می کند و اتخاذ موضع در آن بسیار دشوار است.

بحث سوم نیاز دین به اخلاق و نیاز اخلاق به دین است: تعریف مفاهیم اخلاقی، اتصاف افعال اخلاقی به وصف خوب و بد، تشخیص مصادیق خوب و بد و ضمانت اجرا کسانی گفته اند اخلاق به دین نیاز دارد و در این چهار ناحیه دلیل آورده اند. بعضی هم گفته اند دین به اخلاق نیاز دارد مثل جان هایک که معتقد است اگر اخلاق نباشد، دین پا نمی گیرد، چون اگر اخلاق نباشد، مایقین نداریم بنیان گذاران ادیان و مذاهب راست می گویند یا خدا به ما راست می گوید اگر به آن ها اعتماد نکنیم، دیگر نمی توانیم به اقوال این افراد ایمان بیاوریم و اگر ایمان پدید نیاید، اصلا دینی به وجود نمی آید اول باید اخلاق معتقد باشیم، به اخلاق درست پیامبر اعتقاد داشته باشیم و بعد به آن ها اعتماد پیدا کنیم، به قولشان ایمان آوریم و وقتی ایمان آوردیم، دین پدید می آید. این درواقع نیاز دین به اخلاق است. هنوز که ثابت نشده دروغ گفتن بد است، شاید دروغ گفتن خوب باشد. اگر دروغ گفتن را جایز بدانیم، ممکن است پیامبر هم دروغ بگوید، به این ترتیت اصلا دین پدید نمی آید. دین بر مدار اوصاف اخلاقی بیناینگذاران ادیان و مذاهب دایر است.

بعضی ها معتقدند امکان زندگی بدون اخلاق وجود ندارد. نه، وجود ندارد و تبعا امکان پدید آمدن دین هم بدون اخلاق وجود ندارد بزرگ ترین کسی که در باب نیاز دین به اخلاق و اخلاق به دین کارکرده، گرین است. و در این باره دو کتاب مهم نوشته و مقاله ارتباط دین و اخلاق را هم دایره المعارف پل ادوارد تالیف کرده، همان مقاله ای که لاریجانی هم آن را ترجمه کرده در کتاب فرهنگ و دین آورده است.

سخن آخر

نیاز اخلاق به دین در چهار مرحله قابل تبیین است. ولی نیاز دین به اخلاق در یک مرحله بیشتر قابل تبیین نیست، اگر اخلاق نمی بود، اعتمادی نیز به بنیانگذاران دین وجود نداشت و دین پدید نمی آمد.

مصطفی ملکیان

اگر شخصی اخلاقی عمل نکند، ما به او اعتماد نمی کنیم و وقتی به کسی اعتماد نکنیم، به گفته هایش هم ایمان نمی آوریم و وقتی به گفته هایش ایمان نیاوریم، دین شخصی شروع نمی شود.

نویسنده: مصطفی ملکیان

منبع: آیین مهر ۱۳۸۷ شماره ۱۶

حوزه های تخصصی:

1.       حوزه‌های تخصصی فلسفه و منطق فلسفه غرب رویکرد موضوعی فلسفه های مضاف فلسفه اخلاق

2.       حوزه‌های تخصصی فلسفه و منطق گروه های ویژه اندیشه های فلسفی در ایران معاصر

3.       حوزه‌های تخصصی

خلاصه کتاب - درمان شوپنهاور - اروین د.یالوم

 

یالوم یکی از نویسنده های فلسفی – روانشناسی که آثار زیادی در این زمینه دارد. در این کتاب براساس یک رویکرد درمانی که روانکاوی نام داره و با استفاده از شیوه گروه درمانی که گونه از متود درمانی است پرداخته است. در گروه درمانی عده ای از افراد باتوجه به صلاح دید درمانگر کنار هم جمع میشوند و در جلسات مشخص در هر هفته باعث درمان هم دیگر میشوند.

در این کتاب عوامل مختلفی بحث شده است ولی داستان اصلی بر سر دکتر است که دچار سرطان می شود و در تاریکی نا امیدی های خود به سمت پرونده های گشته خود میرود و به صورت اتفاقی با پرونده ای رو به رو می شود که مربوط به شخصی به اسم فیلپ است که توانسته از درمان کردن او موفق و سربلند شود به همین علت با او تماس میگرد و بعد از قرار ملاقات متوجه خواهد شد که وی درمان شده است و تواسنته مشکل جنسی که داشته است را حل کند و در ادامه فیلپ از اینکه توانسته از شوپنهاور به عنوان درمان اختلال جنسی خود جلوگیری کند با جولیوس شخصیت اصلی داستان است مطرح می کند و در این جلسات روان درمانی مناظره های جذابی بین جولیوس که یک روانکاو است و مخالف و پشیمان از وارد کردن فیلپ به جلسه گروه درمانی است با فیلپ که تمام ذهن خودش را با سخنان و زندگی خود را با کتاب های شوپنهاور پر کرده است که باعث جذاب شدن این کتاب می شود گرچه که فیلیپ با درمان اختلال جنسی خود توسط کتاب های شوپنهاور ولی هنوز از درمان ارتباط برقرار کردن و روابط اجتماعی ضعف زیادی داشت ور در کتاب بارها اشاره می شود که وقتی فیلیپ با کسی میخواهد حرف بزند با بالا نگاه میکند ( عدم نگاه کردن به افراد خصوصا جنس مخالف نشان از اختلال جنسی است) تحلیل من از این جریان این است که فیلیپ گمان می کرده که درمان شوپنهاور برای او تاثیر گذاشته چرا که به طور کامل درمان نشده و از طرفی خود شوپنهاور فردی پر از اختلال های روانی بوده که منجر به گفتن برخی نظریه ها وسخنان شده گرچه قطعا سخنان مفید و جذابی هم داشته است.

نکته قابل توجه این است که نویسنده در این کتاب دو داستان موازی را پیش می برد در بخش هایی به زندگی نامه شوپنهاور و وضعیت به دنیا امدن، نحوه زندگی، ارتباط های خانوادگی و تحصیل و مشکلات و سخنان او پرداخته است و بخش هایی که داستان اصلی جولیوس روانکاوی که سرطان گرفته است دارد.

در این کتاب مسائل مختلفی مطرح می شود مثل : مرگ، مفهوم زندگی، اثار و سخنان بزرگان،ناملایمات زندگی، انسان، خدا و مسائل جذابی که باعث شده است هنگام خواندن این کتاب از آن لذت کامل را ببرید و دلیل این است که در این بحث ها نظر های مختلفی مطرح می شود.

نکته دیگر در این گروه درمانی شخصیت های متفاوتی وجود دارند که هر کدام مشکلات و اختلال های روانی خاصی را دارا می باشند که برای روانشناس ها بسیار جذاب و مفید است.

دیدگاه جولیوس در مورد درمان دو مرحله دارد: 1- تعامل که قالبا احساسی است 2- درک همان تعامل

برخی از سخنان شوپنهاور در کتاب:

* همه ما تحت تاثیر نیرو های درونی بیولوژیک قرار داشته و خود را فریب می دهیم که شخصا در حال انتخواب فعالیت هایمان هستیم ( فروید سال ها بعد مشابه این نظریه را اعلام کرد . نهاد . خود . فرا خود)

* بهتر است سکوت اختیار کنید تا اینکه با یک موجود دوپای عادی، گفتگویی عادی داشته باشید. ( شوپنهاور بسیار انسان منزوی بود)

* دانش بشری محدود است و فقط حماقت است که هیچ حد و حدودی ندارد. (ضد کانت و افلاطون)

برخی از سخنانی که از نظر من جذاب بود:

* به محض تولد، مرگ آغاز می شود . رواقیون

* مرگ باشد، من نیستم! پس چرا از مرگ می ترسید؟ . اپیکور

* برای ایجاد تغییر فقط کافی است " این گونه شد " را به " من اینگونه خواستم" تغییر دهید، این همان است که من رستگاری می نامم. از کتاب چنین گفت زرتشت نیچه

اگر میخواهی خوب زندگی کردن را یادگیری، باید اول، خوب مردن ر ایادگیری. سقراط

هیچ انسانی نمی تواند از طعم واقعی زندگی لذت ببرد مگر اینکه مایل و آماده ترک زندگی باشد. سنکا

عشق در وجود کسی نهفته است که عاشقانه، نه کسی که عشق رو دریافت می کنه. افلاطون

فقط یک درمانگر زخم خورده می تواند زخم ها را به درستی درمان کند. یونگ

منبع: خلاصه کتاب - درمان شوپنهاور - اروین د.یالوم - ترجمه فروزنده دولتیاری - انتشارات نیک فرجام - چاپ دوم 1399

خلاصه کتاب - تسلی بخشی های فلسفی آلن دوباتن

 

آلن دوباتن از نویسنده هایی است که از طریق بررسی فلسفه و جانمایی آن ها برای کمک کردن به مشکلات و بهبود رفتار مردم است . خصوصا در کتاب تسلی بخشی های فلسفه که 6 بخش دارد در هر بخش آن به بررسی یکی از بزرگان فلسفه و نحوه تسلی بخشیدن آن ها با مشکلات زندگی را بیان میکند.

بخش اول – تسلط بخشی در مواجهه با عدم محبوبیت – زندگی سقراط

کاری که سقراط میکرد در دوره زمانی خودش کاملا عکس رفتار مردم بود و زندگی روزمره خود را با بحث کردن با مردم در مورد چرا باید از این آیین ها پیروی کرد بکنیم و اصولا نمیتوانست به راحتی باور کند که رسوم جامه اشتباه است. همه ما تردیدهایمان را میبلعیم و به دنبال گله حرکت میکنیم . و سقراط جام شوکران را نوشید ولی هیچ وقت از اعتقاد خود دست نکشید که احترام واقعی رای اراده اکثریت کسب نمی شود بلکه از استدلال صحیح به دست می آید. سقراط مسیر خروج از دو توهم بزرگ را به ما نشان داد: ما باید فقط به دستورهای افکار عمومی گوش کنیم یا هرگز به آن ها گوش نکنیم. با پیروی از سقراط به عنوان یک الگو می توانید بالاترین پاداش ها را نصیب خود کنید فقط کافی است به جای اینکه فقط به دیگران گوش کنید، همیشه دلایل را بیان کنید.

بخش دوم – تسلی بخشی در مواجهه با کم پولی – زندگی اپیکور

اپیکور به عنوان فیلسوف لذت شناخته می شود و هرکسی که از جزئیات زندگی او بی خبر باشد فکر میکند که چه لذت هایی را تجربه کرده است درصورتی که اپیکور ساده ترین کارها را لذت می داسنت بالاترین لذت را غذا خوردن میدانست ولی در نامه ای به دوستی نوشته بود برایم تکه پنیری بفرست که میخواهم با آن جشن بگیرم او به جای کار در مراکز دولتی و زیر دست بودن پول کم را پذیرفته تا آزادی و دوستی را بخرد. اپیکور نیاز ها انسان را به سه دسته تقسیم میکند . دسته اول نیازهای طبیعی و ضروری است : دوستان، آزادی، تفکر در باب علل اصلی، اضطراب همچون مرگ وبیماری و فقر و خرافات، غذا و مسکن و پوشاک دسته دوم نیازهای طبیعی اما غیر ضروری: خانه بزرگ، حمام اختصاصی، مهمانی، خدمتکار، ماهی و گوشت دسته سوم نیازهای نه طبیعی نه ضروری : شهرت، قدرت و میگوید برای آن هایی که قادر به ثروتمند شدن نیستند و یا از بی پولی حراس دارند بداند که ملاک های خوشبختی مواردی چون آزادی، دوستان خوب است.

بخش سوم – تسلی بخشی در مواجهه با ناکامی – زندگی سنکا

در سراسر اندیشه های سنکا فقط یک اندیشه واحد تکرار شده است: فقط زمانی می توانید ناکامی ها را تحمل کنید که خود را برای مواجهه با آن ها آماده کرده باشید، سپس باید درک کنید بیشترین آسیب مربوط به ناکامی هایی هستند که آن ها را درک نکرده یا انتظارشان را نداشتید. انسان در پناه فلسفه با ابعاد واقعی واقعیت ها آشنا خواهد شد تا ما را در برابر نمایش ویرانگر وابسته به ناکامی ها حفظ کند. به عقیده سنکا : خشم تحت تاثیر احساسات بسیار قوی بروز می کند. بنابراین عقل یا منطق مسئولیت پیامدهای خشم را برعهده نمی گرند. عوامل اصلی خشم ما مفاهیم خوش بینانه خطرناک درباره وضعیت جهان و سایر مردم هستند. و ناشی از تصور غلط ما  می باشد که باور داریم در این جهان ناکامی وجود ندارد. و مواردی همچون شوک، احساس بی عدالتی، اضطراب و احساس مسخره شدن را از دیدگاه سنکا در این بخش بررسی میشود.

بخش چهارم – تسلی بخشی در مواجهه با ناتوانی و نابسندگی – زندگی مونتنی

 از نظر مونتنی با به عنوان یه انسان باید نقص های خود را بپذریم و باید بدانیم که حتی ملکه ها و پادشاهان در عکس فاخر و تخت های پر از شکوه هم غذا میخوردند، دستشویی میرفتند و مهم نیست که بفهمیم کار احمقانه ای کرده ایم مهم آن است که درس های مهم از آنها بگیریم. مونتنی اعتقاد دارد بدن و ذهن در کنار هم، مشکل ساز است چون اولی همواره تضاد عجیبی با شان و هوشمندی دومی دارد و درواقع بدترین مصیبت آدمی را تحقیر وجود خودش میداند و می گوید به جای آن که خود را به دو قسمت تقسیم کنیم دست از مبارزه درونی با پوشش های عجیب فیزیکی برداریم. ما نیازی به انکار بدن خود یا بر غلبه کردن بر آن نداریم.

بخش پنجم – تسلی بخشی قلب شکسته – زندگی آرتور شوپنهاور

شوپنهاور زندگی را یک رویداد خاص می داند که خواب سعادتمندانه نیستی را به شکل نارحت کننده ای برهم می زند و هستی بشر یک نوع اشتباه فاحش است. او با صراحت زندگی اینگونه توصیف میکند : امروز بد است، فردا بدتر است خواهد شد تا این که بالاخره بدترین اتفاق روی دهد. و زندگی آنقدر کوتاه، بحث برانگیز و ناپایدار است که ارزش ندارد خود را با تلاش های بیهوده به دردسر بیندازیم و حتی در مورد خدا میگوید اگر خدا این جهان را آفریده است، دوست ندارم همچون خدا باشم، فلاکت و اندوه موجود در این جهان قلب مرا می شکند.

شوپنهاور اولین کسی است که در مورد ذهن ناخودآگاه و ذهن خودآگاه را به میان آورد. به اعتقاد او ذهن نا خودآگاه تحت سلطه اراده زندگی است و ذهن خودآگاه نیز تابع آن است بنابراین قادر نیست همه طرح های آن را درک کند. ذهن خودآگاه بر همه وجود بشر حاکم نیست بلکه خدمتکار نیمه کور اراده زندگی است که عاشق کودکان است.

بخش ششم – تسلی بخشی در مواجهه با سختی ها – زندگی نیچه

نیچه کسی است که می گوید اکثر فلاسفه کودن هستند و اگر خواهان دستیابی به نیازهایتان هستید باید سختی را با آغوش باز بپذیرید و او بزرگترین هدیه ای که به بشر داده شده را رنج و سختی ها است و برای همه کسانی که دوستشان دارد آرزوی رنجوری، پریشانی، بیماری، بدبختی و آزردگی دارد. نیچه می گوید: هرچه بیشتر در تلاش برای لذت بردن از زندگی باشید. اسارت خود را بیشتر خواهید، از خوشی های زندگی چشم پوشی کنید و در عوض، به پرهیز و انصراف روی آورید. از نظر نیچه اگر ما زمین حاصل خیز بودیم هرگز اجازه نمی دادیم هیچ چیز بلا استفاده و بی فایده گردد، در هر رویدادی یک مسئله مثبت می دیدیم  قطعا از کود هم با آغوش باز استقبال می کردم. ( پذیرش اتفاقات خوب و بد )

منبع : تسلی بخشی های فلسفی - آلن دوباتن - مترجم فروزنده دولتیاری - انتشارات نیک فرجام - چاپ اول 1398 

خلاصه کتاب وقتی نیچه گریست

خلاصه کتاب

وقتی نیچه گریست

 اروین د.یالوم

 

یالوم یکی از نویسنده های فلسفی – روانشناسی که آثار زیادی در این زمینه دارد. در این کتاب براساس یک سری شواهد تاریخی و بررسی زندگی نامه و آثار نیچه اثری را خلق کرده که در آن چهره های بزرگ اروپا را در رمان خودش مثل واگنر، فروید، دکتر برویر که بی تاثیر بر فروید که شاگرد وی بود نبوده است.

این کتاب در عین حال که یک رمان خیالی و ارتباط بعضی از موارد آن براساس ساختار ذهنی نویسنده است ولی یکی از رمان های بسیار عالی در زمینه روانشناسی است و در او شما بیشتر از هرچه با اصول روانشناسی روانکاوی آشنا خواهید شد.

داستان از جایی شروع می شود که دکتر برویر نامه ای از طرف لوسالومه که زنی است که نیچه به او علاقه دارد ولی در کشمکش یک رابطه جنسی سه نفره با دوست صمیمی نیچه به نام پل است می باشد.

نامه لوسالومه:

دکتر برویر، بایستی برای امری ضروری، فورا شما را ملاقات کنم، آینده فلسفه آلمان در هاله ای از ابهام قرار دارد. فردا در کافه سورنتو با شما دیدار خواهم کرد.

لوسالومه که سعی دارد تا دکتر برویر را قانع کند و با طرح ریزی یک نقشه پای نیچه را به مطب باز کند تا برای درمان پیش دکتر بیاید ولی نه یک درمان معمولی مثل مابقی بیماران این بار دکتر برویر قصد دارد همانند درمان بیماری با نام مستعار آنا او برای درمان نیچه از آن استفاده کند ولی در طی داستان با چالش های زیادی روبه رو میشود چرا که نیچه انسانی محکم و مغرور است که به راحتی صحبت های شخصی از مشکلات درونی خودش نمی کند و خلاصه شده است در اثار و دست نوشته هایی که برویر میدهد وقتی برویر به نیچه می گوید که باید مدتی را بستری باشد نیچه به علت ضعف در درآمد های مالی این درخواست را رد میکند و علاوه بر آن برویر میداند که نمیتواند وی را به بدون هزینه نگهدارد چرا که غرور او بیش از هر چیزی است و ایده ای به فکرش میرسد که در طی داستان بارها پشیان میشود. برویر به نیچه می گوید: که به علت مشکلات و افزایش سن دچار مشکلات زیادی است و از نیچه میخواهد تا به استخدام او شود و باتوجه به اثار او به برویر کمک کند. نیچه که به علت دیدن نشدن و فروخته نشدن اثار خویش همیشه شکایت می کرد باعث میشود تا پیشنهاد برویر را بپذیرد و برویر در اضای بستری شدن وی در بیمارستان نیچه وی را درمان کند.

گفتگو های حیرت انگیزی میان این دو نفر رخ می دهد که طی این گفته گوها خواننده با نیچه و اثار و خط فکری او آشنا میشود و زیبایی کار اینجاست که برویر وقتی فکر میکند که دارد فریب میدهد نیچه را در کمال نابوری خویش خلع صلاح می شود و به راحتی احساسات خویش را بازگو میکند و همین اتفاق برای  نیچه رخ میدهد که در انتها باعث گریه نیچه می شود و در انتها اعتراف های این دو نفر از جذاب ترین بخش های کتاب است که خواننده از خواندن آن خسته نخواهد شد.

برخی از عبارت های جذاب ((نیچه)) در این کتاب:

* افکار سایه احساسات ما هستند. تیره تر،پوچ تر و روان تر. امروزه دیگر کسی از داشتن حقیقت نمی میرد. کتابی که مارا فراتر از کتاب های دیگر نبرد چه سودی دارد.

* پوست آدمی استخوان است، عضلات، روده ها و رگ های خونی را در درون خود مخفی می کند، غرور نیز همچون پوستی است که بر روح انسان کشیده شده است و هیجانات و التهابات روحی وی را از دید همگان دور میسازد.

* آیا بهتر نیست خلق کنیم، قبل از آنکه تنها زاد و ولد کنیم؟ وظیفه ما در زندگی خلق موجودی متعالی تر است، نه مخلوقی پست تر. هیچ چیز نباید مانع آن شود که قهرمان درون شما تکامل یابد. اگر شهوت سد راه این تکامل شود، باید بر آن غلبه کرد.

* زمان، مغلوب نمی شود. این سنگین ترین باری است که حمل می کنم و بزرگترین چالش ما این است که دربرابر این بار، تاب بیاوریم.

* از مدت ها پیش دریافتم که کنار آمدن با بی اعتنایی و بدنامی، راحت تر از کنار آمدن با عذاب وجدان است. درضمن، من حریص نیستم. برای عامه مردم نمی نویسم و می دانم چگونه صبور باشم. شاید مریدان من هنوز به دنیا نیامده اند. اما آینده متعلق به من است. برخی فیلسوفان پس از مرگ شهرت می یابند!

* در کتاب انسان، زیادی انسانی من عنوان کردم هنگاهی که الهه پاندورا جعبه شیطان های زئوس از آن بیرون آمدند و به دنیای انسان ها راه یافتند، اما یکی در جعبه باقی می ماند، امیدواری! پس از آن آدمی از روی نادانی و به اشتباه جعبه و امید درون آن را به طالع نیک می پندارد. ولی ما فراموش کرده ایم که آرزوی زئوس این است که آدمیزاد در عذاب به خود آزاری خویش ادامه دهد. امید بدترین شیطان است.

 

وقتی نیچه گریست، اروین د یالوم، زهرا غلامرضا نژاد (مترجم)، ناشر: نشر سپهر ادب، تهران: چاپ ششم ۱۳۹۹.

خلاصه کتاب فروید، یونگ و دین

این کتاب به دوبخش مجزا و مستقل تقسیم شده است. در بخش اول، مولف نظریه فروید را مبنی بر روان آزرده وار بودن دین و نقش سرکوبگری جنسی در آن مورد بررسی قرار می دهد. با مروری کوتاه بر زندگی فروید و بررسی کتاب های توتم و  تابو ، آینده یک پندار و نیز چند مطالعه موردی در مورد بیماران فروید مثل مرد موشی و قاضی شربر است . در بخش دوم به یونگ اختصاص دارد که شامل مخالفت های وی با فروید و طرح دیدگاهی به ظاهر مثبت تر نسبت به دین است. از نظر یونگ دین روان آزردگی نیست بلکه فقدان آن باعث روان آزردگی می باشد و عقایدی همچون ساختار روان، ناهشیاری جمعی، کهن الگوها، و فردیت یافتگی، هردو بخش با ارزیابی انتقادی جالب توجه توسط پالمر از این دو نظریه به پایان می رسد.

فروید و دین

وی از طریق روان تحلیل گری، سرمنشا دین را به عقده ادیپ یعنی هسته تمام روان آزردگی ها ربط می دهد. آنچه فروید به ما ارائه می دهد یک تاریخیچه تحولی از دیدگاه بشر نسبت به جهان است و او را به سر مرحله تقسیم کرده است. جاندارپنداری، دینی، عملی است. و عقیده فروید در مورد تمدن بسیار قابل توجه هست چرا که تمدن اعمال محدودیت های بر زندگی شهوانی، انسان، باعث سرکوب گری، ناکامی، آزردگی و روان آزردگی افراد می شود. و دین از کارکردهای عمده برا حفاظت از تمدن ها در برابر خصومت انسان ها میداند. فروید احساس گناه را یک توارث تاریخی می داند. پدیده ای بنیادین زندگی هیجانی انسان که در نژاد انسان به عنوان یک میراث روانی از نسلی به نسل دیگر منتقل می شود. فروید می گوید انسان وقتی پایبند به دین است، کودک است و خدای تعالی را خلق می کند که ویژگی های پدر دارد و رشد افراد زمانی ممکن است که بی نیاز از پدر و پا بزرگسالی و کنار گذاشتن دین بی انجامد. و دین زایده عطش به اطاعت است. وحتی می گوید موسی یهودی نبوده و مصری است. البته بیشتر صحبت های او در مورد تاریخ انسان، موارد دینی خصوصا مواردی که در کتاب توتم و تابو می آورد پایه علمی و تاریخ ندارد.

 

بنابراین در تحول بیماری وران آزرده وار سه عامل اساسی وجود دارد :

نخست، تجربه آسیب زا اولیه که همواره در اوایل دوران کودکی رخ می دهد و از ماهیتی جنسی و پرخاشگرانه بخوردار است . دوم، دوره نهفتگی است که در آن فرد به نوعی فراموشی خردسالانه دچار می شود، تجربه آسیب زا را سرکوب می کند و از ورود آن به هوشیاری امتناع می ورزد و بدون آثار نامطلوب بارزی از آن، به کنش می پردازد. و در گام سوم، بیماری روان آزرده وار ظهور می کند که آن را عبارتی به یادماندنی (( بازگشت عناصر سرکوب شده)) می خواند. فروید با تمام اینکه دین را مربوط به ناهشیار و روان آزردگی می داند ولی بودن آن را به خاطر حفظ اخلاقیات و تناسب در اجتماع مفید می داند. 

یونگ و دین

در صحبت های یونگ دو نکته مهم وجود دارد: نخست موضوع روش شناسی است. او صحبت های فروید را در مورد دین را مربوط به روانشناسی خود او می داند. چرا که یونگ اعتقاد دارد هر نظریه روانشناختی از جمله نظریه خودش نمایانگر خصوصیت گوینده است و می گوید مشکل فروید آن است که نظریه شخصی خود را به نظریه کلی بسط داده بود. دوم اینکه، به ادعای یونگ مربوط می شود مبنی بر آنکه طرد دین از سوی فروید، پیامد نظریه جنسی اوست. فروید می گوید ناهشیار از هشیاری سر بر می آورد ولی یونگ اعتقاد دارد هشیاری، خارج از ناهشیاری به وجود می آید و معنی این است که ذهن ناهشیار، پیش از ذهن هشیار وجود دارد.

تعریف یونگ از روان به سه سطح تقسیم بندی می شود: 1- هشیاری 2- ناهشیاری شخصی 3- ناهشیاری جمعی است . ناهشیاری جمعی، همان تصاویر ذهنی کهنی هستند که در میان تمام انسان ها مشترکند. یونگ در توضیع انرژی در سرتاسر روان، دو اصل دیگر را ذکر میکند: اصل تعادل، وقتی برای ایجاد وضعیت خاصی، کمیت معینی از انرژی مصرف می شود، کمیت برابری از آن یا شکل دیگری انرژی، در جای دیگر ظاهر می شود. و اصل آنتروپی، وقتی دو جسم که دمای متفاوتی داشته باشند، به هم برخورد می کنند. معمولا انرژی از جسم گرمتر به طرف جسم سردتر جریان می یابد، یعنی فرآیندی که براساس آن جسم سردتر، گرم و جسم گرمتر، سرد می شود.یونگ حرکت رو به جلو را که نیازهای هشیار را برآورده می سازد، پیشرفت و حرکت رو به عقب را که نیازهای ناهشیار را ارضا می کند، بازگشت می نامد. پس ما باید روان آزردگی را آشفتگی در توزیع انرژی لیبیدو، ناتوانی در دستیابی به توازن قوا، ناتوانی در کنش متقابل درخواست های روبه پیشرفت هشیاری و نیازهای روبه بازگشت ناهشیاری روبه بازگشت ناهشیاری، در نظر بگریم. یونگ به شکلی نظام یافته، پنج کهن الگو را شرح میدهد : 1- پرسونا (نقاب) 2- سایه 3- آنیما 4- آنیموس و 5-خود. مشهور ترین تعریف یونگ از دین : دین گرایشی خاصی از ذهن انسان است. یونگ خیر و شر را در قلب یک خدا می داند.

کتاب فروید، یونگ و دیناثر مایکل پالمر، غلامرضا محمودی، محمد دهگانپور بوده و چاپ 1 آن در سال 1385 توسط انتشارات رشد منتشر شده است.